..續本文上一頁即起心分別之念。入後是離細念，即不待分別，與心俱生之念。此又前後不同處也。」
江居士之總括，有叁處殊勝：第一，他以「境」和「心」二個名相，很簡明地概括了《金剛經》前後二周的重心差異，充實了無著的說法(無著說得實在太簡單)。第二，他以「無住」二字概括《金剛經》之宗旨，以統領二周，以免讀者只看差異，忘了其根本意趣是一致的。第叁，如此總說，自然而合理地引出下面五個分科。
(1)前周爲將發大心修行者說，後周爲已發大心修行者說。
「前是爲將發大心修行者說。教以如何發心，如何度衆，如何伏惑，如何斷惑。後是爲已發大心修行者說。蓋發心而曰我能發、能度、能伏惑斷惑。即此仍是分別，仍爲著我，仍須遣除。後半專明此義。須知有所取著，便被其拘系，不得解脫。凡夫因有人我(即執色身爲我)之執，故爲生死所系，不得出離輪回。二乘因有法我(雖不執有色身，而執有五蘊法，仍是我見未忘，故名法我)之執，遂爲涅槃所拘，以致沈空滯寂。菩薩大悲大智，不爲一切拘系。故無挂無礙，而得自在。此之謂不住道。所以少有執情，便應洗滌淨盡，而一無所住也。」
此說即是前人所持「前爲凡夫說，後爲聲聞菩薩說」之沿襲，前周破生死，後周破涅槃。對此，江氏在《金剛經》前後用語之不同中找到了證據，此乃是江氏之二周說的新意所在。
「後半部開章以來，但說發菩提，不說心字者，所以遣其執著此是菩提心之見也。苟執于法，便落我人四相，便非菩提心，故應遣也。至此則諸法空相矣。菩提心現前矣。故此處不曰發菩提，而曰發菩提心矣。應如是知見信解，不生法相雲雲，正所以顯示發菩提心，必應如是。如是，, , 乃爲菩提心。即以結束前來遣蕩不住發心之意。在令開如是知見，起如是信解，不生法相雲爾。豈令不發菩提心哉。」
「前半部中，無論寶施、命施，概言福德，未言功德。而此則雲前菩薩所得功德。前菩薩七寶布施，以功德稱，必其已知離相修慧，非但知著相修福之人可比矣。因言功德，因稱菩薩。」
這一見解，還有助于《金剛經》版本的校勘。一般坊間所見之《金剛經》流通本，校勘方面很少精到，如上述之「菩提」和「菩提心」，「福德」和「功德」，往往是不加區分的。
(2)前破粗執，後破細執。
粗細之分，乃明憨山之發明，其《金剛決疑》雲：
「﹝解﹞從此以下，征破微細我法二執也。經初問雲何應住，雲何降伏其心者，以初發心菩薩，乃凡夫中大心衆生始發度生之心，故種種著相，以依著自己五蘊色身修行。其所行布施，乃執著六塵粗物而求福果……已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫見起，即五蘊色相之我，其四相皆粗。今此經文以下乃是破已悟般若之菩薩，但能證之智未忘，以此執著爲我，此是存我覺我之我，乃微細我法二執，四相皆細，故此經中標出一我字爲首。但雲我應滅度衆生，更不言布施，是知功行已圓，唯有生佛之見未泯耳，故前粗後細。」【32】《金剛決疑》
憨山此說，頗有功于佛法，因爲流行的對二周說的理解，人們往往會忽視前後二周的相通之處，簡單地認定：前周破法執，後同破我執－－閱讀《金剛經》，前周何尚不破我執？後周又何不破法執？所以正確的說法應是我法俱空，前後周的差別，在于「境」與「心」，凡夫與二乘，粗與細之分。江味農把這一點說得相當清楚：
「當知我、法二執，皆有粗有細。粗者名曰分別我法二執，蓋對境遇緣，因分別而起者也；細者名曰俱生我法二執，此則不待分別，起念即有，與念俱生者也。此經前半是遣粗執。如曰：不應住六塵布施，不應住六塵生心，應無住心，應生無住心，應離一切相雲雲。皆是遣其于境緣上，生分別心，遂致住著之病。所謂我法二執之由分別而起者是也。故粗也。雲何遣耶？離相是已。後半是遣細執，即是于起心動念時便不應住著。若存有所念，便是我執法執之情想未化。便爲取相著境之病根。是爲遣其我法二執之與心念同時俱生者。故細也。」
(3)前離相，後離念。
離相離念，應是傳統成說，但江氏此處，又糾正了一個很容易産生的偏差－－既然前爲凡夫，後爲二乘，則《金剛經》前淺後深。
不錯，就修行而言，須得按步就班，由淺入深。
「此經前半部多言離相。相即是境，故總科標名曰約境明無住。後半部專明離念。(念，即見也。)念起于心，故總科標名曰約心明無住。此是本經前後淺深次第。今于前半將畢時，乘便點出見字。以顯前後次第，緊相餃接。並以指示學人，修功當循序而進，由淺入深。此爲世尊說著我見雲雲之深意，」
但若由此逆推，論爲《金剛經》本身，也有前淺後深之差別，則是大謬也！
「前令離相，是遣其所執也；後令離念，是遣其能執也。前不雲乎？所執之幻相，起于能執之妄見。故乍觀之，本經義趣，前淺後深。然而不能如是局視者，因遣所執時，暗中亦已兼遣能執矣。何以故？若不離念，無從離相故。故前半雖未顯言離念，實已點醒不少……所以昔人有判後半是爲鈍根人說者，意在于此。謂利根人即無須乎重說。因世間利根人少，故不得不說後半部，令鈍根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言，誤會爲後淺于前。雖然，離念功夫，甚深甚細。若不層層剖入，不但一般人未易進步。即利根已知離念者，若不細細磋磨，功行何能徹底。如剝芭蕉然，非剝而又剝，豈能洞徹本空，歸無所得乎？當知後半部自明五眼以後，愈說愈細。至于證分，正是令于一毫端上契入之最直捷了當功夫，所謂直指向上者。不明乎此，圓則圓矣，頓猶未也。若局謂後半專爲鈍根人說，于經旨亦未盡合也。此理不可不知。」
值得注意的是：江氏在此批評了傳統的利根鈍根之說。筆者最初檢索時，還驚詫江氏何以漏了吉藏列于篇首之利根鈍根說？再仔細是考量，在立論上，利鈍之說直接與凡夫二乘說沖突，所以江氏的二周說中沒有采納，有其充分理由。
(4)前說「二邊不著」，後說不著「二邊不著」。
「前半說，離一切相，方爲發菩提心；方爲利益一切衆生之菩薩。是空其住著我法之病。後則雲：無有法發菩提，無有法名菩薩，以及一切法皆是佛法等語。是空其住著我法二空之病也。故前是二邊不著；後是二邊不著亦不著……遣之又遣，至于能所皆離，並離亦離，方證本來。」
此一說在用詞和思維方法上，頗受禅宗影響。就立論而言，「二邊不著」乃是中國佛學自叁論宗以來的傳統，所謂「因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義」是也。至「教外別傳」的禅宗興起，方連「二邊不著」也要破著。江味農居然在《金剛經》中找到了依據。
(5)前一切皆非，後一切皆是。
此說爲江氏之發明，前人從無此說。
「前半部是明一切皆非，(如曰：非法非非法，有住則爲非住。)以顯般若正智之獨真。蓋此智本一塵不染，而一切相莫非虛幻。故應一切不住，而後正智圓彰也。後半部是明一切皆是，(如曰諸法如義，一切法皆是佛法，是法平等無有高下。)以明般若理體之一如。蓋此體爲萬法之宗，故一切法莫非實相，故應菩提亦不住，而後理體圓融也。」
對此立論，他也從《金剛經》本文的用詞中找到證據：
「前半部中，長老答辭，多言不也。即不答不也，亦從無答如是者。後半部惟開佛知見中，答如是最多。(此外只有答以叁十二相觀如來一處，言如是。)此經字字皆含深義。可知凡答如是，決非泛言。實承前已說者，表示諸法一如，一切皆是之義耳。」
乍一看，江氏此說，頗爲突兀，令人有「過尤不及」的擔心－－佛法圓通，何能將一經截然分開，說一半「一切皆非」，一半「一切皆是」？但就《般若》經義而意，江氏此說似乎有理，近人湯用彤教授曾有一段極精彩的議論：
「《般若》《涅槃》，經雖非一，理無二致。(《涅槃》北本卷八，卷十四，均明言《涅槃》源出《般若》。)《般若》破斥執相，《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅槃》佛性義。」(《漢魏兩晉南北朝佛教史》第451頁)
若在遮诠的立場上理解「一切皆非」，在佛性的立場上理解「一切皆是」，江居士之說，大有深意焉！
關于《金剛經》二周說，吉藏和江味農，足以涵蓋古今，凡有所說，皆逃不出二家已述。但有一特例，則非提一下不可，那就是沈家桢博士的＜「雲何應住」和「應雲何住」＞一文。
八、「雲何應住」和「應雲何住」
沈家桢博士悉心研究《金剛經》多年，著有《＜金剛經＞的研究》(光碟中編號爲【62】)，其中＜「雲何應住」和「應雲何住」＞一文，實系《金剛經》二周說中的一個新課題。
沈居士該文開首即提出對《金剛經》二周的疑問：
「我要和各位研究的問題，是爲什麼在佛講了很多道理之後，須菩提還會提出同樣的問題。經文經過了一千多年來的抄寫和印刷，在抄寫、印刷過程中，是不是有錯誤的可能？這是我多年來的疑問。有些注經大德，認爲須菩提第二次重提這個問題，是他的慈悲，是要讓第一次問題還沒有聽懂的人，還有機會再聽到佛的開示；也有的大德認爲這兩次的問題，文字雖然相同，但其意義有深淺的不同。這些解釋都不能消除我的疑問。」
經多年留心，他終于有了答案。首先是他得到了考據上的支持－－
「去年，我細讀了江味農居士著的《金剛經講義》，發現他對這個問題曾做了深刻的研究。他不但考據了古代的大德注解《金剛經》時所引用的經文，且根據敦煌石室唐人寫經，譬如石室秘寶中柳公權所寫的《金剛經》等，提出他的結論。
他的結論是第一次問的時候是『應雲何住』，第二次問的時候是『雲何應住』；他並且說，不僅唐朝的…
《64 《在電腦上讀金剛經》(顧偉康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…