..续本文上一页的经历及修学过程来看，其著述中的禅病理论，有部份必然得自师承的启发或教导，自是可以想见。

　　(二)智顗本人的修禅经验

　　智顗在光州随慧思习禅七年，后又赴金陵瓦官寺弘扬禅法。不久，在金陵一带引起习禅旋风，当时佛门大德争相来学。其后，弘法各地，也都不忘教授禅法。其一生经历，有大半与禅法有关。因此，其所累积的修禅经验与对禅病的看法，自必甚为可观。其所撰书中的见解，当然有甚多个人的修禅经验。

　　(三)禅经(印度禅法的专著)及其他佛典

　　禅病的原理及治法，在禅经中往往有具体的论述。智顗之时，已经译出的印度禅法专著(禅经类与三昧经类)，依《大正藏》所收，可知至少有三十余种之多。而其中之《大安般守意经》、《修行道地经》、《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《达摩多罗禅经》、《五门禅经要用法》、《治禅病秘要法》等禅经，也都有甚多可以引用的禅学资料。

　　在智顗的《摩诃止观》等著作里，除了引用数十部三藏佛典之外，在禅经方面也多所取资。如《治禅病秘要法》、《安般守意经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》……等禅经也都常见引用。

　　从智顗的禅学著述中可以看出，智顗是以他个人的坐禅经验，加上汲取丰硕的佛典知识及其他条件，乃形成他个人的禅法思想体系。在各项条件中，无疑的，禅经及其他印度佛典应该是智顗禅学及禅病理论体系的主要思想基础。

　　(四)医学理论及道家实修法

　　除了佛学著述之外，智顗禅病理论的思想来源的一部份是传统医学理论与道家实修法。在《释波罗蜜》与《摩诃止观》等书中，常可以发现某些像是医书的文字。兹引《摩诃止观》〈观病患境〉若干例如次：

　　(1) “上医听声，中医相色，下医诊脉。……若脉洪直，肝病相。轻浮，是心病相……。” ( 注 25)

　　(2) “酸味增肝而损脾，苦味增心而损肺，辛味增肺而损肝……。”

　　( 注 26)

　　(3) “眼缘青，多动肝。缘赤，多动心。……舌缘醋，多动肝……。” ( 注 27)

　　此外，《摩诃止观》也有方术治法、六气治法等项。其中，六气治法至今仍广为气功师所沿用。《摩诃止观》〈观病患境〉文云：

　　“用气治者，谓：吹呼呵嘘。皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。……六气治五脏者，呵治肝，呼吹治心，嘘治肺，治肾，治脾。” (注28)

　　这在道家养生术中或气功界，谓之“六字歌诀法”、“吐纳补泻法”、或“六字气治病法”。这原是道家养生术之一种。源出陶弘景的《养性延命录》〈服气疗病篇〉，以及京里先生的《神仙食金柜妙录》〈行法〉篇。 京里先生被学术界判定为唐代人 ( 注 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十几年。 可见这是智顗学自道家的方术，并不是佛教本身的修行法。然而，也由此可见，智顗的著述态度是博取百家而汇于一炉，并不只是拘拘于个人的心得而已。

　　八、智顗之后中国所流传的禅病理论 ──以《起信论》、《楞严经》之所述为例

　　智顗以后的中国佛教界，谈论印度禅学与禅学的著述甚少，在唐代禅宗、净土宗逐渐流行之后，传统印度禅法在中国逐渐乏人问津。自唐代迄今，在流行的佛典里曾经较具体地言及禅病的，智顗的《小止观》等书之外，当以《大乘起信论》与《楞严经》较为人所知。

　　《起信论》一书之真伪，兹不赘述。但是，该书出现于南北朝末期，且在中国曾甚为后世佛教界所推崇，则系一历史事实。这部书的卷末部份(修行信心分)曾有与禅病有关的文字，内容大略如次 ( 注 30)：

　　(1) 魔邪扰乱：“或有众生，无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。或于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。”针对这些现象，对治的方法是“当念唯心，境界则灭，终不为恼。”

　　(2) 现形说法、得通起辩：“或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒……，或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。”这种魔事，最容易让初学者著迷。如果行者得到上述这些“神通、感应”，但又同时自觉，贪著世间名世之心也逐渐浮现，那么就必须警觉，必须“勤于正念、不取不著”。

　　(3) 性情变幻：“使人数嗔数喜，性无常准。……或卒起精进，后便休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事种种牵缠，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。”这也是勘验自己或其他修行者的方法。勘验禅定是正是邪的标准之一，不在其人是否有神通感应，而是其人内心是否能够平衡、情绪起伏是否不至大起大落。

　　(4) 得相似三昧：“或复令人若一日……乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少。颜色变异。”这种现象也不是真正的三昧，因为身心仍不平衡、不笃定。乍起乍落，与禅定现象相违。

　　对于上述这些现象，《起信论》都劝人“常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著。”

　　按，《起信论》并不是一部专论禅定方法的书，上文所述只不过是将修习禅定时之某些问题略加提示而已，与智顗诸书之能大量网罗禅法理论于一炉者，自是不可同日而语。

　　我们所要提醒读者的是，如果仅依《起信论》所说，而以为禅病仅此而已，这种看法当易罹过度简化之失。只要稍稍翻阅前述智顗之各种相关著作，即可得知有关禅病的原理、现象、治病法等等，都较《起信论》所说，要复杂、丰富甚多。

　　《起信论》之后，影响中国佛教甚深的《楞严经》出观。该经普遍为佛教各宗及一般文化界所接受，影响层面既深且广。近人吕澄云： “(《楞严经》)文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。 一门超出，而万行俱废……遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。 ” (注 31)

　　《楞严》是否伪著，此暂不论。然而其书自唐代之后影响中国佛教之大，吕澄所说，则也是一项历史事实。由于该经之中，有一套自成体系而且内含禅病思想的禅定修习论，因此，随著天台宗的衰落与智顗的禅病理论逐渐乏人问津之时，《楞严经》的禅病论遂成为个中显学。

　　香港宝莲禅寺

《禅病疗法(圣严法师)》全文阅读结束。