..續本文上一頁的經曆及修學過程來看，其著述中的禅病理論，有部份必然得自師承的啓發或教導，自是可以想見。

　　(二)智顗本人的修禅經驗

　　智顗在光州隨慧思習禅七年，後又赴金陵瓦官寺弘揚禅法。不久，在金陵一帶引起習禅旋風，當時佛門大德爭相來學。其後，弘法各地，也都不忘教授禅法。其一生經曆，有大半與禅法有關。因此，其所累積的修禅經驗與對禅病的看法，自必甚爲可觀。其所撰書中的見解，當然有甚多個人的修禅經驗。

　　(叁)禅經(印度禅法的專著)及其他佛典

　　禅病的原理及治法，在禅經中往往有具體的論述。智顗之時，已經譯出的印度禅法專著(禅經類與叁昧經類)，依《大正藏》所收，可知至少有叁十余種之多。而其中之《大安般守意經》、《修行道地經》、《禅秘要法經》、《坐禅叁昧經》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《達摩多羅禅經》、《五門禅經要用法》、《治禅病秘要法》等禅經，也都有甚多可以引用的禅學資料。

　　在智顗的《摩诃止觀》等著作裏，除了引用數十部叁藏佛典之外，在禅經方面也多所取資。如《治禅病秘要法》、《安般守意經》、《坐禅叁昧經》、《禅法要解》……等禅經也都常見引用。

　　從智顗的禅學著述中可以看出，智顗是以他個人的坐禅經驗，加上汲取豐碩的佛典知識及其他條件，乃形成他個人的禅法思想體系。在各項條件中，無疑的，禅經及其他印度佛典應該是智顗禅學及禅病理論體系的主要思想基礎。

　　(四)醫學理論及道家實修法

　　除了佛學著述之外，智顗禅病理論的思想來源的一部份是傳統醫學理論與道家實修法。在《釋波羅蜜》與《摩诃止觀》等書中，常可以發現某些像是醫書的文字。茲引《摩诃止觀》〈觀病患境〉若幹例如次：

　　(1) “上醫聽聲，中醫相色，下醫診脈。……若脈洪直，肝病相。輕浮，是心病相……。” ( 注 25)

　　(2) “酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝……。”

　　( 注 26)

　　(3) “眼緣青，多動肝。緣赤，多動心。……舌緣醋，多動肝……。” ( 注 27)

　　此外，《摩诃止觀》也有方術治法、六氣治法等項。其中，六氣治法至今仍廣爲氣功師所沿用。《摩诃止觀》〈觀病患境〉文雲：

　　“用氣治者，謂：吹呼呵噓。皆于唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。……六氣治五髒者，呵治肝，呼吹治心，噓治肺，治腎，治脾。” (注28)

　　這在道家養生術中或氣功界，謂之“六字歌訣法”、“吐納補瀉法”、或“六字氣治病法”。這原是道家養生術之一種。源出陶弘景的《養性延命錄》〈服氣療病篇〉，以及京裏先生的《神仙食金櫃妙錄》〈行法〉篇。 京裏先生被學術界判定爲唐代人 ( 注 29)， 但是陶弘景的年代是456-536，比智顗的年代要早八十幾年。 可見這是智顗學自道家的方術，並不是佛教本身的修行法。然而，也由此可見，智顗的著述態度是博取百家而彙于一爐，並不只是拘拘于個人的心得而已。

　　八、智顗之後中國所流傳的禅病理論 ──以《起信論》、《楞嚴經》之所述爲例

　　智顗以後的中國佛教界，談論印度禅學與禅學的著述甚少，在唐代禅宗、淨土宗逐漸流行之後，傳統印度禅法在中國逐漸乏人問津。自唐代迄今，在流行的佛典裏曾經較具體地言及禅病的，智顗的《小止觀》等書之外，當以《大乘起信論》與《楞嚴經》較爲人所知。

　　《起信論》一書之真僞，茲不贅述。但是，該書出現于南北朝末期，且在中國曾甚爲後世佛教界所推崇，則系一曆史事實。這部書的卷末部份(修行信心分)曾有與禅病有關的文字，內容大略如次 ( 注 30)：

　　(1) 魔邪擾亂：“或有衆生，無善根力，則爲諸魔、外道、鬼神之所惑亂。或于坐中現形恐怖，或現端正男女等相。”針對這些現象，對治的方法是“當念唯心，境界則滅，終不爲惱。”

　　(2) 現形說法、得通起辯：“或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼，或說布施、持戒……，或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令衆生貪著世間名利之事。”這種魔事，最容易讓初學者著迷。如果行者得到上述這些“神通、感應”，但又同時自覺，貪著世間名世之心也逐漸浮現，那麼就必須警覺，必須“勤于正念、不取不著”。

　　(3) 性情變幻：“使人數嗔數喜，性無常准。……或卒起精進，後便休廢。生于不信，多疑多慮。或舍本勝行，更修雜業。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸叁昧少分相似，皆是外道所得，非真叁昧。”這也是勘驗自己或其他修行者的方法。勘驗禅定是正是邪的標准之一，不在其人是否有神通感應，而是其人內心是否能夠平衡、情緒起伏是否不至大起大落。

　　(4) 得相似叁昧：“或複令人若一日……乃至七日住于定中，得自然香美飲食，身心適悅，不饑不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少。顔色變異。”這種現象也不是真正的叁昧，因爲身心仍不平衡、不笃定。乍起乍落，與禅定現象相違。

　　對于上述這些現象，《起信論》都勸人“常應智慧觀察，勿令此心墮于邪網。當勤正念，不取不著。”

　　按，《起信論》並不是一部專論禅定方法的書，上文所述只不過是將修習禅定時之某些問題略加提示而已，與智顗諸書之能大量網羅禅法理論于一爐者，自是不可同日而語。

　　我們所要提醒讀者的是，如果僅依《起信論》所說，而以爲禅病僅此而已，這種看法當易罹過度簡化之失。只要稍稍翻閱前述智顗之各種相關著作，即可得知有關禅病的原理、現象、治病法等等，都較《起信論》所說，要複雜、豐富甚多。

　　《起信論》之後，影響中國佛教甚深的《楞嚴經》出觀。該經普遍爲佛教各宗及一般文化界所接受，影響層面既深且廣。近人呂澄雲： “(《楞嚴經》)文辭纖巧，釋義模棱，與此土民性喜鹜虛浮者適合，故其流行尤遍。賢家據以解緣起，臺家引以說止觀，禅者援以證頓超，密宗又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。 一門超出，而萬行俱廢……遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。 ” (注 31)

　　《楞嚴》是否僞著，此暫不論。然而其書自唐代之後影響中國佛教之大，呂澄所說，則也是一項曆史事實。由于該經之中，有一套自成體系而且內含禅病思想的禅定修習論，因此，隨著天臺宗的衰落與智顗的禅病理論逐漸乏人問津之時，《楞嚴經》的禅病論遂成爲個中顯學。

　　香港寶蓮禅寺

《禅病療法(聖嚴法師)》全文閱讀結束。