..续本文上一页，于胜义中，眼与眼根俱不可得。”又曰：“如是一切诸法，自性皆不可得。”此说诸法但有假名，于胜义无及自性非有。故于所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：“但有假名。”又说：“梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况于醒时。”如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。
故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。
申三 明如是破与修不净观不相违
设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨锁充满大地，云何应理。以虽无骨锁，而有自性之识故。颂曰：
〖诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。〗
修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨锁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。若见骨锁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：
〖如汝根识所见境，如是不净心见境，馀观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。〗
如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，馀观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是馀非修定者，于瑜伽师见骨锁处，审谛观视求其骨锁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨锁之识，如缘青等之眼识。若依释论，似应译为：“如汝所观根识境，如是如修不净心，馀观彼境亦应主，彼定亦应不虚妄。”此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨锁之教授也。如是颂曰：
〖如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。〗
如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼于江河处起脓血心，亦应知同前。此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨锁而明见之骨锁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非馀九有色处，故是法处之遍计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：“鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。”其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：“于一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。”
若作是念，此诸众生所见是名言量，若于一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：“吾于此义亦如是了解。”是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河馀一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。故非一量所成立义，馀量即成立为彼相违事，亲友书云：“诸饿鬼趣于夏季，觉月亦热冬日寒。”亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即馀量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：“等事”故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。
未二 结破
〖总如所知非有故，应知内识亦非有。〗
总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若渭毛发非有即无见彼相之识，及无于幻事所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：“不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性”。 又云：“诸说同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。”此谓若不可说云：“是此识之所知，”则不能安立为所知境。若不可说云：“此知如此境”，亦不能安立为能知。故人所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二于二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：“中知知所知，离所知无知。”与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。
入中论善显密意疏卷八终
入中论善显密意疏卷九
释第六胜义菩提心之六
巳二 破成立依他起有自性之量分四，午一 破成立依他起之自证，午二 明唯识宗失坏二谛，午三 唯龙猛宗应随修学，午四 明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一 徵依他起之能立明其非理，未二 破救。未三 以馀正理明自证非理，未四 明依他起有自性同石女儿。今初。
如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：
〖若立所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。 〗
若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非馀识能知，唯识自宗相违故。唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无馀识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：
〖彼自领受不得成。〗
若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：“唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所馀，如何见自心”。此说除见境所馀，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证。然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：“远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故”。此说唯识师，成立依他起为异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不时可以彼为所依事，成立遍计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。
未二 破救分二，申一 叙计，申二 破执。今初
此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言。如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则后时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，后时有念则不得成。此是以后念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由馀识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由后起之馀识知者，则彼后识，须否更由馀识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须馀知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见馀境，谓若前识由后识知，则应不知馀色声等境不于后转。以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为后后识知，则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识，与观青色之见青识同时生起，无不于境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：“诸有情类各一识相续”，则成相违。
释论云：“诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起”。疏论解云：“如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起”。此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：“彼等从同类，功能成决定”。是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。藏人多说：“如观彩缎时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生”。此是不知经说：“各一识相续”，意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：“他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生”。然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见馀境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引主后念，故能比知前见青时，有领受境者与领受心者，既有自…
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