..续本文上一页正知」。即在采取任何行动时，都要保持全然的觉察或正确的了知。只要能随时维持正知，那幺不管是来、去、前望、四顾、弯腰、直仰、穿衣、吃饭、大便、小便、睡眠、清醒、说话、沈默等，都能成为禅修进展的时机。在注释书中，正知可以从四个层面加以解释：(1)利益正知：认识行动的目标，判断某个目标是否合于法则。(2)适宜正知：了解最能有效完成目标的方法。(3)行处正知：将心持续地专注于禅修业处，即使在行动时也念念不离。(4)不痴正知：将行动视为一个无我的过程，没有一个能控制的自我存在。

　　观身不净

　　身念处接下来的两个练习，是藉由分析观察来暴露身体的真实样貌。其中之一是「不净观」 —观身的不可意；另一个是「四界分别观」 —观察身体是四大的组合。观身不净的目的，是对治对身体的迷恋，特别是淫欲。佛陀教导性欲是贪爱的表现，是苦因之一，而终结苦的先决条件便是减低它、放下它。修不净观以削弱淫欲的方法，是抽离造成性欲的认知基础，不再认为身体充满着感官诱惑。因为爱欲随着这份认知而起伏：当我们认为身体具有吸引力时，爱欲生起；若我们不再认为身体很美时，爱欲也随之消失。所以，既然只有在执取身体特定的相，只从表面来看待身体时，才会认为身体具有吸引力。那幺，为了对治这种感觉，我们就必须不黏着这些相，以客观的角度，更深一层地探求审察身体。

　　确切地说，修习不净观，所要达成的，就是夺走贪爱的认知支柱，以逆转感官爱欲之流。这种观法，须以自己的身体为所缘，对于一个刚开始修不净观的新学来说，以他人的身体为所缘，是不易获得理想的结果的，观异性的身体尤其如此。

　　禅修者可藉由观想的协助，在心里将身体分解为其组成部分，并一个一个加以审视，呈现出它们令人厌恶的本质。经文中列举了身体的三十二个部分：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、大肠、小肠、胃中物、粪、脑、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、涕、唾、关节液、尿。这些部分令人厌恶，意味着由它们构成的整体，同样可憎。只要凑近一点观察身体，就会发现它的确没什幺吸引力，它美丽的外表只是幻象。

　　不过，千万不可误解不净观的目的。修不净观不是为了引发厌恶或反感，而是要不执着，如同取走燃料般来灭除爱欲之火。

　　四界分别观

　　四界分别观则以另一种方式分析观察色身，让身体无我的本质曝光，以对治我们认同身体为我的习性。顾名思义，这项修习是在心里随观分解身体为四种界 —地、水、火、风四大。虽然延用古老的称呼，实际上是为了突显四种基本的物质运作型态：坚硬、流动、热和振动。地大最易见于色身的固体部分，如内脏、组织或骨头；水大可见于身上的液体；火大表现为体温；风大即如呼吸系统。

　　持续地观照四大，拓展的洞察力将破除此身为我或我所的见解。如是观察身体为物质元素的组合，禅修者将明了色身所依存的四大，其实和构成外在物质的元素并无不同，而且两者经常互动着。

　　经过长时间的修习而清楚地了解这点，便能够停止对身体的认同与执取。能够理解到色身不过是不断变化中的物质运作结构之一，以支持不断变化的心理运作之流，这当中没有任何可被视为真实存在的个体，也没有任何可成就自我感的实质基础。

　　墓园观

　　最后一个身念处的练习是一系列的「墓园观」。藉由想像、图片或实际面对尸体，来观想人死后身体的分解过程。这里提到的每一个观法，都有助于我们将一具腐烂尸体的影像映在心里，再以之反观自己的身体，「现在这个充满生命力的身体，就和那具尸体一样，有着同样的本质，臣服于同样的命运。它逃避不了死亡与败坏，必然要走向死亡，分解腐烂。」但我们仍不应误解此法门的目的。修习墓园观并非耽溺于对死亡与尸体的病态迷恋，而是运用有足够力道的禅观，来击碎自我对存在的执取。世事恒常不变的看法，乃是执着存在的基础，而每一具尸体，无疑都在教导我们「诸行无常」的道理。

　　受念处

　　下一个念处是受念处。「受」在此指的并不是「情绪」，—一种复合的现象，最适当的归纳是在心念处和法念处底下。 —而是被更狭义的指涉为「情感基调」或是经验的「快乐质度」。「受」可以分为三种主要类型：乐受、苦受、不苦不乐受。佛陀教导我们：由于每一个知觉行动，都会被渲染上某种情感色调，「受」必然伴随着意识出现，无法分割。因此，「受」总在每一个经验时刻现起，它或强或弱，清晰或模糊，然而每当认知产生时，总是会附带着「受」。

　　「受」的生起必须倚靠一种我们称为「触」的心理活动。「触」就是意识、根门与所缘三者和合。透过「触」这个「心所」，意识得以经由根门接触所缘，而所缘也得以透过根门而被「心」所认识。因此，依据六根的分别触，可分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触六种。而依据不同的「触」，生起的「受」也有六种。

　　受和烦恼密切关联

　　「受」之所以如此重要，而作为一种禅观的所缘，正是因为「受」通常会引发潜伏烦恼，渗入我们的行动。「受」生起时，可能不被特别留意，但不知不觉地，它们却会滋养并助长我们心中的不善法。于是，当乐受生起时，我们便被贪婪烦恼所影响，同时想去执取它；当苦受生起，我们便以种种瞋的型态—不愉悦、愤恨和恐惧 —加以回应；而当不苦不乐受生起，我们要不是没注意到它，就是让它哄骗而落入一种假的安全感，一种为痴所主宰的心境。由此可见，每个根本烦恼都与某种特定的受有关：乐受生贪；苦受生瞋；而不苦不乐受生痴。

　　不过，受和烦恼的关系并非是必然的。乐并不总是导向贪；苦未必导向瞋；不苦不乐受也不一定导向痴。它们之间的连结是可被切断的，切断它们的一个主要方法便是正念。只有在我们不注意，沈浸其中而无觉察时，「受」才会引发烦恼。藉着将「受」转变为观察的所缘，正念将使「受」变得无害，让它无法激起不善的反应。那幺，我们是以禅观的方式与「受」连结，运用「受」作为立足点，了解经验的本质，不再用执着、厌恶或冷淡等旧有模式来回应「受」。

　　阶段性的观察

　　在刚开始的阶段，观察「受」的生起时，应注意它们的特质：乐、苦、或不苦不乐。觉知而不去认同它，不把「受」归为「我」或「我的」，或是发生在「我」的身上。只要保持单纯的觉知：观看每一个「受」的生起，只将它们视为一个觉受、一个纯粹的心理事件，去除所有主观的评判、指向自我的线索。重点在于注意「受」的基调和质度 —乐、苦或不苦不乐。

　　当禅修者的练习有所进展，已能够持续注意每一个觉受的生起，放下它，又注意下一个觉受时，注意的焦点应从「受」的品质移转到「受」的过程本身 —「受」不断地流动，生起、消散，了无间断。在这个过程中，没有任何事物是持久的。「受」本身只是一个事件之流，「受」的现起，剎那接着剎那，成为存在的吉光片羽，在生起的瞬间随即消逝。

　　由此，我们乃得以照见无常，当无常观开展之后，终将扭转三不善根 —对乐受不生贪；对苦受不生瞋；对不苦不乐受不生痴。无论是乐受、苦受或不苦不乐受，都仅是短暂而无实质的事件，没有任何真实的喜乐，也没有能够执持的主体。

　　心念处

　　心是什幺

　　接着要探讨的念处，是从「受」这个特定的心所，转移到其所依属的「心」的一般状态上，即「心念处」。先认识佛法概念中的「心」，有助于我们了解这项修习的内涵。通常我们会认为「心」是一个恒存的官能，在经验的相续流里保有一致性。虽然经验会改变，这颗不断经历变化的心似乎维持不变，就算或多或少有些调整，但其本性基本上仍是相同的。然而佛陀的教导否定「有一个常存不变的心理器官」，「心」并不是一个持久的思想、感受和意志主体，而是被视为一连串剎那的心理活动，每一个都是独特、个别的，彼此之间有着前后互为因果，但非坚实的关系。

　　意识的每个单一活动，我们可称之为一个「心」。而每一个「心」是由许多成分组成的，其中最重要的就是意识本身，即对所缘的基本经验。由于意识是「心」最主要的部分，因此我们也把意识称为「心」。除了意识以外，还有一组「心所」，同时伴随着「心」，包括感受、认识、意志、情绪等。简言之，意识或「心」仅对所缘产生初步的了别，而「心所」则执行所有的心理功能。

　　观心而无心

　　既然意识本身只是纯然地经验客体所缘，除非透过与其关联的「心所」分辨，否则无法被区别出来。「心所」彩绘了「心」，给予「心」独特的相状。因此，当我们想要以「心」作为禅观所缘时，我们必须运用「心所」作为指标。佛陀说明对「心」的观察时，根据「心所」的种类、现起，描述了十六种心：贪欲心、无贪欲心、瞋心、无瞋心、痴心、无痴心、收缩心、涣散心、广大心、不广大心、超越心、无超越心、专注心、不专注心、解脱心、未解脱心。

　　在应用上，一开始只须着重于前六种状态，注意「心」是否与三不善根相应。每当某个心现起时，我们便只是将它看作一种「心的状态」那样地观察「心」，而不认同它为「我」或「我所」，也不将它视为具有自性，或属于自性的东西。不论是「心」的清净状态或染污状态，高尚状态或低下状态，我们都不应得意或沮丧，只要对「心」清楚地了知，单纯地注意，然后让它消逝，不执着于所爱，也不憎恶所厌。

　　当观照越深，「心」的内容会变得更加单纯。不相关的思绪纷扰、想像和情绪逐渐消退，念变得更加清晰，「心」保持全然的觉知，观看整个变化过程。在这过程的背后，原本似乎有一个常在的观察者，

　　但随着持续的练习，即使是这个明显的观察者也会一并消失。那个看似坚固、稳定的「心」，便消融于心识之流中。一个个的心识，剎那、剎那地生灭，无所从来，亦无所去，相续不断，没有止息。

　　法念处

　　法的两种意义

　　当我们论及「法念处」的时候，依据经典的说明，「法」(dhammA，此为复数形)这个多义字，有两个相互关连的意义：第一，是指「心所法」，在这里关注的纯粹是「心所」本身，而非上一节所述，「心所」是扮演彩绘心的角色。另一个意义是「真实组成要素(真实法)」，亦即佛法中所洞见的经验的究竟极微。为了传达这双重的意义，我们姑且将「法」称为「现象」，因为没有更好的选择了。但我们不该认为，在现象的背后，还有一个本体或实质的存在。因为佛陀阐述「无我」的重点在于：诸法的真实相，就是单纯的现象生灭，背后并没有一个本体的支持。

　　经典中关于法念处的部分可再细分为五小节，每小节涵盖一组不同的法：五盖、五取蕴、内六处与外六处、七觉支、四圣谛。在这五组当中，五盖和七觉支属于狭义的「心所」，其他各组则属于广义的真实组成要素(但第三组「内外六处」所提到的通过根门而生的烦恼结，也可包括在「心所法」内。)。在本章中，我们只简短处理被归于「法」的「心所」意义下的两组。我们已经在「正精进」一章中提过它们与正精进的关系，现在我们所要思考的，则是它们与修习正念的特定关连。至于「真实组成要素」意义下的「法」 —五取蕴和六处 —我们将在「智慧的培育」一章中，讨论它们与智慧开展的关系。

　　阻力与助力

　　由于五盖和七觉支分别是解脱的主要阻力与助力，对于两者我们须要予以特别的注意。一般说来，在禅修初期，好不容易克服了期待的心理与粗重的烦恼后，较微细的烦恼才有机会浮现，五盖 —贪欲、瞋恨、昏沈睡眠、掉悔、疑 —就会变得显着。无论五盖当中的哪一个开始现起，我们都要注意它的存在；当它消失时，也要注意到它的消失。为了确保盖障仍在控制之中，我们必须了知：五盖如何生起？可以如何被移除？日后又要如何防止它们生起？

　　类似的禅观模式也被应用于七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。无论哪个觉支开始现起，我们都要注意它的现起，在注意到它的现起之后，我们还要进一步去探究它是如何现起、成熟。当觉支刚出现时，它们是微弱的，但透过持续培养，它们会逐渐积蓄力量。

　　「念」觉支开启整个禅观的过程：当「念」够稳固后，可以带动「择法」 —一种智识的探寻特质，「择法」接着带起「精进」，「精进」引发「喜」，然后「喜」带来「轻安」，「轻安」带来「定」，「定」

　　再带来「舍」。因此，迈向觉悟的整个发展历程皆始于「念」。「念」在全程始终作为一股规范的力量，以确保心的清晰、明智和平衡。

《八圣道之正念--通往觉悟的基石》全文阅读结束。