..續本文上一頁正知」。即在采取任何行動時，都要保持全然的覺察或正確的了知。只要能隨時維持正知，那幺不管是來、去、前望、四顧、彎腰、直仰、穿衣、吃飯、大便、小便、睡眠、清醒、說話、沈默等，都能成爲禅修進展的時機。在注釋書中，正知可以從四個層面加以解釋：(1)利益正知：認識行動的目標，判斷某個目標是否合于法則。(2)適宜正知：了解最能有效完成目標的方法。(3)行處正知：將心持續地專注于禅修業處，即使在行動時也念念不離。(4)不癡正知：將行動視爲一個無我的過程，沒有一個能控製的自我存在。
觀身不淨
身念處接下來的兩個練習，是藉由分析觀察來暴露身體的真實樣貌。其中之一是「不淨觀」 —觀身的不可意；另一個是「四界分別觀」 —觀察身體是四大的組合。觀身不淨的目的，是對治對身體的迷戀，特別是淫欲。佛陀教導性欲是貪愛的表現，是苦因之一，而終結苦的先決條件便是減低它、放下它。修不淨觀以削弱淫欲的方法，是抽離造成性欲的認知基礎，不再認爲身體充滿著感官誘惑。因爲愛欲隨著這份認知而起伏：當我們認爲身體具有吸引力時，愛欲生起；若我們不再認爲身體很美時，愛欲也隨之消失。所以，既然只有在執取身體特定的相，只從表面來看待身體時，才會認爲身體具有吸引力。那幺，爲了對治這種感覺，我們就必須不黏著這些相，以客觀的角度，更深一層地探求審察身體。
確切地說，修習不淨觀，所要達成的，就是奪走貪愛的認知支柱，以逆轉感官愛欲之流。這種觀法，須以自己的身體爲所緣，對于一個剛開始修不淨觀的新學來說，以他人的身體爲所緣，是不易獲得理想的結果的，觀異性的身體尤其如此。
禅修者可藉由觀想的協助，在心裏將身體分解爲其組成部分，並一個一個加以審視，呈現出它們令人厭惡的本質。經文中列舉了身體的叁十二個部分：發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、大腸、小腸、胃中物、糞、腦、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、涕、唾、關節液、尿。這些部分令人厭惡，意味著由它們構成的整體，同樣可憎。只要湊近一點觀察身體，就會發現它的確沒什幺吸引力，它美麗的外表只是幻象。
不過，千萬不可誤解不淨觀的目的。修不淨觀不是爲了引發厭惡或反感，而是要不執著，如同取走燃料般來滅除愛欲之火。
四界分別觀
四界分別觀則以另一種方式分析觀察色身，讓身體無我的本質曝光，以對治我們認同身體爲我的習性。顧名思義，這項修習是在心裏隨觀分解身體爲四種界 —地、水、火、風四大。雖然延用古老的稱呼，實際上是爲了突顯四種基本的物質運作型態：堅硬、流動、熱和振動。地大最易見于色身的固體部分，如內髒、組織或骨頭；水大可見于身上的液體；火大表現爲體溫；風大即如呼吸系統。
持續地觀照四大，拓展的洞察力將破除此身爲我或我所的見解。如是觀察身體爲物質元素的組合，禅修者將明了色身所依存的四大，其實和構成外在物質的元素並無不同，而且兩者經常互動著。
經過長時間的修習而清楚地了解這點，便能夠停止對身體的認同與執取。能夠理解到色身不過是不斷變化中的物質運作結構之一，以支持不斷變化的心理運作之流，這當中沒有任何可被視爲真實存在的個體，也沒有任何可成就自我感的實質基礎。
墓園觀
最後一個身念處的練習是一系列的「墓園觀」。藉由想像、圖片或實際面對屍體，來觀想人死後身體的分解過程。這裏提到的每一個觀法，都有助于我們將一具腐爛屍體的影像映在心裏，再以之反觀自己的身體，「現在這個充滿生命力的身體，就和那具屍體一樣，有著同樣的本質，臣服于同樣的命運。它逃避不了死亡與敗壞，必然要走向死亡，分解腐爛。」但我們仍不應誤解此法門的目的。修習墓園觀並非耽溺于對死亡與屍體的病態迷戀，而是運用有足夠力道的禅觀，來擊碎自我對存在的執取。世事恒常不變的看法，乃是執著存在的基礎，而每一具屍體，無疑都在教導我們「諸行無常」的道理。
受念處
下一個念處是受念處。「受」在此指的並不是「情緒」，—一種複合的現象，最適當的歸納是在心念處和法念處底下。 —而是被更狹義的指涉爲「情感基調」或是經驗的「快樂質度」。「受」可以分爲叁種主要類型：樂受、苦受、不苦不樂受。佛陀教導我們：由于每一個知覺行動，都會被渲染上某種情感色調，「受」必然伴隨著意識出現，無法分割。因此，「受」總在每一個經驗時刻現起，它或強或弱，清晰或模糊，然而每當認知産生時，總是會附帶著「受」。
「受」的生起必須倚靠一種我們稱爲「觸」的心理活動。「觸」就是意識、根門與所緣叁者和合。透過「觸」這個「心所」，意識得以經由根門接觸所緣，而所緣也得以透過根門而被「心」所認識。因此，依據六根的分別觸，可分爲眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸和意觸六種。而依據不同的「觸」，生起的「受」也有六種。
受和煩惱密切關聯
「受」之所以如此重要，而作爲一種禅觀的所緣，正是因爲「受」通常會引發潛伏煩惱，滲入我們的行動。「受」生起時，可能不被特別留意，但不知不覺地，它們卻會滋養並助長我們心中的不善法。于是，當樂受生起時，我們便被貪婪煩惱所影響，同時想去執取它；當苦受生起，我們便以種種瞋的型態—不愉悅、憤恨和恐懼 —加以回應；而當不苦不樂受生起，我們要不是沒注意到它，就是讓它哄騙而落入一種假的安全感，一種爲癡所主宰的心境。由此可見，每個根本煩惱都與某種特定的受有關：樂受生貪；苦受生瞋；而不苦不樂受生癡。
不過，受和煩惱的關系並非是必然的。樂並不總是導向貪；苦未必導向瞋；不苦不樂受也不一定導向癡。它們之間的連結是可被切斷的，切斷它們的一個主要方法便是正念。只有在我們不注意，沈浸其中而無覺察時，「受」才會引發煩惱。藉著將「受」轉變爲觀察的所緣，正念將使「受」變得無害，讓它無法激起不善的反應。那幺，我們是以禅觀的方式與「受」連結，運用「受」作爲立足點，了解經驗的本質，不再用執著、厭惡或冷淡等舊有模式來回應「受」。
階段性的觀察
在剛開始的階段，觀察「受」的生起時，應注意它們的特質：樂、苦、或不苦不樂。覺知而不去認同它，不把「受」歸爲「我」或「我的」，或是發生在「我」的身上。只要保持單純的覺知：觀看每一個「受」的生起，只將它們視爲一個覺受、一個純粹的心理事件，去除所有主觀的評判、指向自我的線索。重點在于注意「受」的基調和質度 —樂、苦或不苦不樂。
當禅修者的練習有所進展，已能夠持續注意每一個覺受的生起，放下它，又注意下一個覺受時，注意的焦點應從「受」的品質移轉到「受」的過程本身 —「受」不斷地流動，生起、消散，了無間斷。在這個過程中，沒有任何事物是持久的。「受」本身只是一個事件之流，「受」的現起，剎那接著剎那，成爲存在的吉光片羽，在生起的瞬間隨即消逝。
由此，我們乃得以照見無常，當無常觀開展之後，終將扭轉叁不善根 —對樂受不生貪；對苦受不生瞋；對不苦不樂受不生癡。無論是樂受、苦受或不苦不樂受，都僅是短暫而無實質的事件，沒有任何真實的喜樂，也沒有能夠執持的主體。
心念處
心是什幺
接著要探討的念處，是從「受」這個特定的心所，轉移到其所依屬的「心」的一般狀態上，即「心念處」。先認識佛法概念中的「心」，有助于我們了解這項修習的內涵。通常我們會認爲「心」是一個恒存的官能，在經驗的相續流裏保有一致性。雖然經驗會改變，這顆不斷經曆變化的心似乎維持不變，就算或多或少有些調整，但其本性基本上仍是相同的。然而佛陀的教導否定「有一個常存不變的心理器官」，「心」並不是一個持久的思想、感受和意志主體，而是被視爲一連串剎那的心理活動，每一個都是獨特、個別的，彼此之間有著前後互爲因果，但非堅實的關系。
意識的每個單一活動，我們可稱之爲一個「心」。而每一個「心」是由許多成分組成的，其中最重要的就是意識本身，即對所緣的基本經驗。由于意識是「心」最主要的部分，因此我們也把意識稱爲「心」。除了意識以外，還有一組「心所」，同時伴隨著「心」，包括感受、認識、意志、情緒等。簡言之，意識或「心」僅對所緣産生初步的了別，而「心所」則執行所有的心理功能。
觀心而無心
既然意識本身只是純然地經驗客體所緣，除非透過與其關聯的「心所」分辨，否則無法被區別出來。「心所」彩繪了「心」，給予「心」獨特的相狀。因此，當我們想要以「心」作爲禅觀所緣時，我們必須運用「心所」作爲指標。佛陀說明對「心」的觀察時，根據「心所」的種類、現起，描述了十六種心：貪欲心、無貪欲心、瞋心、無瞋心、癡心、無癡心、收縮心、渙散心、廣大心、不廣大心、超越心、無超越心、專注心、不專注心、解脫心、未解脫心。
在應用上，一開始只須著重于前六種狀態，注意「心」是否與叁不善根相應。每當某個心現起時，我們便只是將它看作一種「心的狀態」那樣地觀察「心」，而不認同它爲「我」或「我所」，也不將它視爲具有自性，或屬于自性的東西。不論是「心」的清淨狀態或染汙狀態，高尚狀態或低下狀態，我們都不應得意或沮喪，只要對「心」清楚地了知，單純地注意，然後讓它消逝，不執著于所愛，也不憎惡所厭。
當觀照越深，「心」的內容會變得更加單純。不相關的思緒紛擾、想像和情緒逐漸消退，念變得更加清晰，「心」保持全然的覺知，觀看整個變化過程。在這過程的背後，原本似乎有一個常在的觀察者，
但隨著持續的練習，即使是這個明顯的觀察者也會一並消失。那個看似堅固、穩定的「心」，便消融于心識之流中。一個個的心識，剎那、剎那地生滅，無所從來，亦無所去，相續不斷，沒有止息。
法念處
法的兩種意義
當我們論及「法念處」的時候，依據經典的說明，「法」(dhammA，此爲複數形)這個多義字，有兩個相互關連的意義：第一，是指「心所法」，在這裏關注的純粹是「心所」本身，而非上一節所述，「心所」是扮演彩繪心的角色。另一個意義是「真實組成要素(真實法)」，亦即佛法中所洞見的經驗的究竟極微。爲了傳達這雙重的意義，我們姑且將「法」稱爲「現象」，因爲沒有更好的選擇了。但我們不該認爲，在現象的背後，還有一個本體或實質的存在。因爲佛陀闡述「無我」的重點在于：諸法的真實相，就是單純的現象生滅，背後並沒有一個本體的支持。
經典中關于法念處的部分可再細分爲五小節，每小節涵蓋一組不同的法：五蓋、五取蘊、內六處與外六處、七覺支、四聖谛。在這五組當中，五蓋和七覺支屬于狹義的「心所」，其他各組則屬于廣義的真實組成要素(但第叁組「內外六處」所提到的通過根門而生的煩惱結，也可包括在「心所法」內。)。在本章中，我們只簡短處理被歸于「法」的「心所」意義下的兩組。我們已經在「正精進」一章中提過它們與正精進的關系，現在我們所要思考的，則是它們與修習正念的特定關連。至于「真實組成要素」意義下的「法」 —五取蘊和六處 —我們將在「智慧的培育」一章中，討論它們與智慧開展的關系。
阻力與助力
由于五蓋和七覺支分別是解脫的主要阻力與助力，對于兩者我們須要予以特別的注意。一般說來，在禅修初期，好不容易克服了期待的心理與粗重的煩惱後，較微細的煩惱才有機會浮現，五蓋 —貪欲、瞋恨、昏沈睡眠、掉悔、疑 —就會變得顯著。無論五蓋當中的哪一個開始現起，我們都要注意它的存在；當它消失時，也要注意到它的消失。爲了確保蓋障仍在控製之中，我們必須了知：五蓋如何生起？可以如何被移除？日後又要如何防止它們生起？
類似的禅觀模式也被應用于七覺支：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。無論哪個覺支開始現起，我們都要注意它的現起，在注意到它的現起之後，我們還要進一步去探究它是如何現起、成熟。當覺支剛出現時，它們是微弱的，但透過持續培養，它們會逐漸積蓄力量。
「念」覺支開啓整個禅觀的過程：當「念」夠穩固後，可以帶動「擇法」 —一種智識的探尋特質，「擇法」接著帶起「精進」，「精進」引發「喜」，然後「喜」帶來「輕安」，「輕安」帶來「定」，「定」
再帶來「舍」。因此，邁向覺悟的整個發展曆程皆始于「念」。「念」在全程始終作爲一股規範的力量，以確保心的清晰、明智和平衡。
《八聖道之正念--通往覺悟的基石》全文閱讀結束。