..续本文上一页知彼义即所说境，此即无错乱义，由彼境界如自显现如自决定安立为有，即立彼识于所现境于所著境或所定境，为无乱故，故是事实决断，岂是由心成立而未决断。如是观待所现自相无错乱识所得之义，即安立为正确所知，故而知正倒，亦是事实决断，岂是于心而不决断。
此是凡有即许为自性有之敌者由量成立之理，非自宗义，故如自续诸师之义，如是眼等有法正确所知，虽是无错乱识之所得，然其名义，皆不须成二谛差别，即取彼眼为而别事，而可观察胜义有无，故于取总为有法者，观察二谛差别所说诸过，皆不能转。月称意谓如是有法即自性有，以彼即是胜义有义，岂有总体有法，为而别事，故破弃舍差别唯取总体以为有法。
若能了知此诸关要刚自续师说，同现然作事有能无能故，正确非正确，为世俗差别，然于内心不分正邪。应成师说，观待世间俱于心境安立正邪，然于自宗则不安立，此等理由皆能了知。
若谓于有分别及无分别现似自相而实非有，由此乱识安立有法，则其所立无自全义他已极成，岂可更为成彼敌者。故有法不成之过仍住未移。设作是难，若错乱识所得之义，与无倒所知有相违者，则比量智所得之义，与胜义谛亦应相违，若不许是唯颠倒识之所获得，是于自性无错乱识之所得者，一切世俗亦皆应尔，彼是如来尽所有智之所量故，唯字遮遣无乱得故，答无初过，比量理智于所现境，虽是乱识，然彼所得非乱识得，无相违故，如所得螺声，是声是妄，然未能得螺声虚妄，无相违过。若观唯字所加之处，虽容生彼疑，然随说者欲乐，是欲遮遣观如何有观智所得，故说唯字，非遮无乱识之所得，显句论云，我等亦说，世闻名言无须如是审细观察，唯以颠倒世俗得有我性。
所依有法真实失坏，是彼自许句，余处解释与此处释虽有不同，然破自续宗义无异。如是已破法义，今当破喻，谓佛弟子对胜论师，立声无常，虽彼二宗无有共量能成有法为大种造及虚空德，但望何处成量之总声可说是有，成立眼等无自生时，自性空宗与性不空宗，若俱不量自性有无，则互不能说量度有法自性为何，故喻不是。
此中清辩师等自续诸师，不能立云，虽无离如是差别之总法可说，然不分别胜义谛实有无之别，唯取其总以为有法，以自性有，即谛实有之义故。所破限齐不相同故有上差别，故彼二宗成立声无常时，虽俱不成彼二差别，然可宣说其声是有。但彼二宗量系之量，于声何义而成为量，其量亦无，无有二宗共许之量也。此依许自性有为立者而说，若应成师而为立者，对彼敌者全不分别自性有无，亦不可说以量成立有法之理，由是诸理，其因不成亦当了知。 清辩论师于他所立内诸处有能生因缘，以是如来如是说故之因，问如是说，若是世俗汝自不成，若是胜义于我不成，观察二谛而说过故故审有法为乱不乱何识所得，观察差别而说过难极为应理，此之理由，如入中论云，由见诸法有真妄，所得即为二体性见真之境即真实，见妄认为世俗谛。谓由见真实所知及见虚妄颠倒所知之识，所得二境，即说彼为二谛义故。若如此说唯以二谛观察因者，须问以何为其因义，若并未以彼二差别之总，而作三种观察之时，则须问其立何为因。
如是诸过，于自立量不同之理，则谓由自不许自续，自宗成立所立诸量，唯于敌者极成则可，以彼唯为遣邪执故，若疑随一极成犹不足者，则以世间诤讼为喻，说彼即足，虽许能力能破，仍须两共极成之陈那论师，亦许前说，以许自教相违及自比量，唯于自成即满足故。
般若灯论说他过时问，为依自在，为依能破。此处所译自在，与自续义同。故若不攀敌者所许，即以正量就义实体，自在成立二种有法，前陈有法及喻有法及诸因相，生比量智证知所立，是自续义。此对凡有即许自性有之敌者，于未成立所立之前，俱不分别自性有无，不能令解如是以量成立所量，故虽许因及所立法，然不许自续之因及所立法。如依缘起之因及影像喻立他比量，成立苗芽无自性时，非自不许苗是缘起，及凡名皆无自性，名他比量非共极成。是如前说由于敌者不能以量自在成立，是为自他不能以量极成之义，苗芽及苗是缘起等，是由俱生名言量所成立，立敌心中虽亦俱有，然于敌者前，彼与测度自性之量和杂为一，乃至未生正见不能判别，故立者虽能判别，然于尔时不能宣说。应成诸师，自内互相不攀所许，虽可宣说以量极成，然是名言增上，所立之量非是诸法自性增上所立之量。故非自续。如于苗上有三种执，谓执有自性，执无自性，及执俱无彼二差别，已生正见之身中，三种俱有，然未生正见之身中，唯有初后。若善了知此诸差别则知正理，非破一切分别所取，又执身中未生见前修菩提心等，一切皆是执实执相，妄觉自身生见之后，一切行品悉皆轻舍，此诸邪见亦善遣除。故以他比量因成立所立，非唯他许便为满足，要自以量成立，他亦决定或他受许，若不尔者则于所著境界错乱，由彼不能引生通达真实见故，其名言量，是达胜义不可缺少之因，此即论说，若不依名言，不能达胜义之义。如此宗说，则清辩等自续诸师，许胜义有及谛实有，不可立为中观师耶？答，如虽了解彼是大腹，而未了解彼事是瓶，尚须具成，不能说他已许彼事是瓶，又胜论师于瓶瓯上离瓶支分别无异体有支之义，虽量已成，然不能说非许有支异体之宗，如是彼诸论师，以无量理破许诸法谛实之宗，自亦善许无实之义，故彼皆是中观论师，此说凡中观师不应许自续者，亦不相违。譬如制后比丘，不应违犯佛制，然不因略违佛制，便非比丘。
己三，断除此理与经相违，分三，庚初，断除违背解深密经。
庚二，显彼不同弥勒问品，今初 解深密经由三相门，分别有无自性，及安立了不了义，余师所许如前已说，今此论师如何许耶？圣父子论堪据者中，对于此义未见明说，佛护论师亦未明说彼义差别，入中论云，由此数显如是相，余经亦是不了义，自释中云，何为如是行相经耶？谓如解深密经，说遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计无性，依他有性。如是又说，阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。此等如云，如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义，谓若分别初二自性有无自性，及说阿赖耶识，等字中摄说无外境，及说究竟种性决定，此说彼四皆不了义，其中最后是不了义，意谓由集经论成立一乘即能了知，故入中论本释，唯以教理成立前三是不了义，此处之文，即是以教显不了义。 说唯心者有破不破外境之二，破外境经，如说，外境皆非有等，楞伽经说，譬如医生非随自乐从各病者而给诸药，是须随顺病者病相，如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上，故显然说是不了义。论次又云如是佛于经中，说如来藏，引经之后又云，如是行相之经，凡唯识师许为了义者，即由此教，显彼一切皆非了义，入中论疏解此义云，以说如来藏是不了义为喻，显说唯心亦非了义，言由此教者，是十地经观缘起时，破余作者，此解非理，以自释中，用说唯心是不了义为喻，证说如来藏是不了义之理由，成立如是行相之经，凡唯识师许为了义，皆非了义。言由此教凡有二处，此处是引楞伽经中，说如来藏是不了义，及说无自性遍一切经，破余作者，是证十地经说唯心，唯字非遮外境，非证破除外境是不了义，如是行相经者，是如前引解深密经所说，非显宣说如来藏是不了义之经，唯识宗师许为了义，以于彼经两无诤故，自宗此引说如来藏是不了义之经者，是为成立解深密经说阿赖耶非如言义，比中先须了知说如来藏非如言之义。如楞伽经云，顺有情意所说诸经，是权便义非如实言。譬如阳焰实无有水，欺惑渴鹿彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言，故汝唯应随顺其义，莫着其言，又云，大慧问曰，有契经中说如来藏，自性光明，本来清净，具足成就三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼宝始衣缠裹，如是亦被蕴界处衣之所缠裹，而有垢染，然是常往坚固不变，此如来藏与诸外道所说神我有何差别，外道亦说常住，无作，无德，周遍不坏为我。次答彼云诸佛，为除愚夫无我恐怖，及为引诱执我外道，说空无相无愿等句义，诸法无我，无现在境，名如来藏，故与外道说我不同，现未菩萨，不应于此而执为我，欲令诸堕我见意乐有情，安住三解脱境速成，正觉为利彼故说如来藏，是为遣除外道见故，随如来藏无我义转，因恐文繁兹不广引。
此中密意所依，是法无我空性。为令舍离无我恐怖，及为渐引执着我者，趣向无我。以此为因，成立说如来藏，与说有我二者不同。如是当知执有我者，想何而说即所说事，大师为想何义而说，其意趣义与所说义则大不同，执有我者说我常等，欲所说义于一切时坚固决定，大师所说，是暂显有所说之义，后仍引趣所想之义，故辨彼二其说不同。此即显示若于前说如来藏义如言起执，即与外道说我相同，如言违难亦即此义，不可如言而起执者，前引阳焰法喻，谓当随义莫着其言，如是等文极为明显，故由此经，而于余经如是说者，由显彼经密意所依，及其所为，如言违难，能不能成是不了义，诸有智者，谁复相诤，若不许此解而说于此经如言之义，显示正理违难，解释此经是不了义者，乃是印度智者教授故如是释，然非前经作如是说，唯是自露本性而已。集经论亦云，如来为依所化增上，说种种乘，愿示如此甚深法性，结合之后，引前所引诸经，其以近辞，云此甚深法性者，指彼前文所引，宜说法无我空性，般若经等，言所化增上者，谓所化意乐增上而说，即前所说是令愚夫欢喜之语，非如实言之义。如言起执，与说有我相同之理。谓若非于破有自相，及自相生，法我戏论，所显空性无生无我之义，密意说为有如来藏，而执如言所宣说者，则彼之常，亦非唯遮可坏灭法立为无坏，故非观待破除所破而立，犹如青黄，现有自体而体是常，如是便与外…
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