..续本文上一页别起言说之理。谓此是色等，说如是名等为分别者，当知亦摄前之所诠，及能分别为分别法，是由此分别，及于此分别二种事故。
法性，亦如经云，由遍计所执色故，诸分别色，于常常时，于恒恒时，唯无自性，及法无我，真如、实际是名法性色，乃至是名法性佛法。此明法性，其分别色之无性，及法无我等，即法性色，其分别色，由遍计所执色，为无性，无我，其所无之我，或自性者，即遍计执，言常等者，谓于一切时此由彼空，此理同于入中论释。如云，谓如彼蛇于绳上无，是遍计执，于蛇上有，是圆成实，由波于此非遍计故，如是自性于依他起缘起所作，是遍计执，以说自性非假造，作不待他故，于佛行境是真实性，非遍计故，由不触着所作性事，纯证自性，故名为佛。当以此安立三性之理，解释经意，故中观师安立三相，当如入中论释所说般若经义。
其中分别，谓从色至佛缘起依他，是依最胜而说，若于色至佛增益自性，名遍计执，所益自性即是本性，或名自体。若依他起有彼自性，虽是遍计所执，然于诸佛如所有智境中有彼，即圆成实。若依他起于本性有，即遍计执，其遍计执空，即依他起所有本性，此于佛胜义智境中有，故同一本性，待事差别安立为二，谓遍计执及圆成实。
故于自相所立性中，俱无胜义世俗诸法，然于法性所立性中，无世俗法有胜义谛，故有无自性应细分别，言不触着所作性事纯证自性者，是破现证胜义谛智前，有诸有法，此不相违，如前已说。入中论释云，离依他起外，别无能取所取。谓于依他起，遍计二取，故应思择，义谓外境内识，全无有无之别，故能所取，俱是依他起，由是因缘，彼二即是遍计所依，说于彼二遍计二取，不应道理。
故弥勒问品，所说有无体性之体，非是余论所说实有假有之实体，亦非中观师说由自相有之实体，是唯俗有。由是因缘，说遍计执是无体者，意说依他起于本性非有，非说名言境等偏许非有，说分别有体者，经中自说，以诸分别是有体故，立为有体，非自然生立为有体，自然生者，即圣父子论中所说是有自相，故不同余经说依他起是有自相，言由分别是有体故立为有体者，义谓是由分别增上立为有故，乃立为有，非自相有。由诸分别增上所立，于名言中分辨有无之别，故亦不同由分别力立绳为蛇。
言诸法性俱非有体无体者，意说于前遍计执性中无，于破除彼为性中有。由是因缘，当知般若经中，余品所说一切诸法皆唯假名，容误解处，即由此品辩论决择，并辨三相有无之别，即是建树前说讲经诸有智者最易发生误解之处，谓般若经自亦如同解深密经，决择三世一切诸佛同一妙道般若波罗密多经，是不了义，即弥勒问品，此品之义诸大中观师未见详解，故广决择。戊二，显示破胜义有以何正理而为上首，分三，已初，明正理上首，已二，以彼破自相之理，已三，破已无性是否所立，今初
此宗破除诸法于胜义有，以何正理而为上首，如入中论云，论中观择非贪诤，为解脱故说彼理谓中论中所说一切正理观择，皆是为令有情证得解脱，诸有情类，唯由执着人法二我，系缚生死，由缘何事而起我想，谓缘补特伽罗及彼相续之法，执彼二为二我，即是系缚之上首，其正理谓依何事破除我执，所依上首亦即彼二，故诸正理悉皆摄入破二我中，入中论所说决择真实诸理，释论摄为决择二无我时，说以及四生诸理，显法无我。又说十地经中，以十种平等性，悟入六地，由以正理明一切法无生平等性故，其余法平等性皆易显了，是故论师密意先说诸法不自生等，故成立法无我之上首正理，即破四生之理，此如入中论云，诸法非无因，非自在等因，非自他俱生，故是依缘生，由法依缘生，分别莫能观，故此缘起理，断诸恶见网。谓外法苗等内法行等，由依种子及无明等因缘而生，故彼等生空无自相之体，及非从自他二俱无因而生，是以正理中王缘起正理，能断一切恶见网者而破彼执。
破除人我上首正理，入中论云，彼于真实或世间，以七种相皆不成，然由世间无分别，依诸支分而假立。谓如车与支，于一、异、二俱、能依、所依、积聚、聚形、七相寻求皆不可得，然依自支立为假有，补特伽罗亦如是立，说此即是易得深见所有方便，故当了知此诸正理，即破人我上首之理。入中论云，七相所无云何有？此有观行无所得由此来易入真实，如彼所成此亦许。谓先于补特伽罗，七相寻求而无所得，及依自蕴而假施设，此易了悟，故引导渐次亦应如是，此亦由依诸蕴假立，故于七相不能获得补特伽罗，即补特伽罗无我之义，仍以缘起之理而为究竟。
如是以缘生因及假立因，破法及补特伽罗自生等四及自性一异等七，当知此即诸理上首。
已二，以彼破自相之理若尔以缘起因，虽于世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要兹当解说，入中论本说三种理，释说一理，其四理破，其中初理，圣根本智，应是坏法之因，谓若诸法有自相之体，瑜伽行者，证一切法无自性时，彼智应有色受等可得，然不可得，故色等应无。若法先有后无，是为破坏，其能坏因应即彼智，然说彼智是能坏因，不应道理，故一切时不许自相生。入中论云，若法依自相，谤彼坏法故，空是坏法因，非理故无事。若谓唯自相有，不须圣智可得，若胜义有乃须可得，然不许尔，说有自相唯名言故，此虽是根本救难，然不能救，于后理时兹当广说。又世俗谛应堪正理观察，谓若诸法有自相者，例如言生，观察施设名言假立义时，为此苗芽从异性种而生耶？从同性而生耶？以此观察应有可得，若不尔者，应唯名言增上假立，全无自性所成义故，若作如是寻求观察，其真实体唯无生灭，无余生等可得，故不应执诸世俗义，如是观察为有可得，入中论云，若观此诸法，离实无可得，故不应观察，世间名言谛。此如前说，由齐几许观察，为观不观真实性理，界有不同，故以此说观察之理纵堪观察，然不说为堪忍观察实不实有正埋所观，故说无过，此是救难根本，与前救难同一关要。其不能救难之理，如前数说，月称论师即于此处，及余诸处，说世俗有，即是世间名言中有，世闻名言所立人法，皆不观察名言之义为如何有，而便安立，故此逆品，观察而立即胜义有，故有自相，即应堪忍理智观察，及证胜义智之所得，若谓非由无乱根识等显现增上之所安立，许法自性增上而有，是胜义有，今许诸法非由自性增上而有，唯由无乱识显现增上而有，即是世间名言中有，非由名之名言增上安立。
若尔经说，一切诸法，唯名，唯言，唯是假立，及说，唯由世间名言而有，非胜义有，皆成相违，若观名言假立之义为如何有而有可得，则其唯字为遮何事，云何可说唯由世间名言而有，又与世间所许名言假立之义，亦极相违，汝既不许其义，虽复说是世闻名言中有，亦唯虚说而已。寻求观察补特伽罗名言之义，不可以所得义而立为补特伽罗者，谓七相观察，观察生等诸法名言之义，不可以有所得义而立为生等法者，谓于名言亦破他生等理，应知余处已广决择。如云，苗生及云我见，如是人法名言，与云苗从异体种生，及云实体我见，是诸名言，若求名言为依何义，二俱无得，虽无差别，然于假立义，有无余量能为违难，则极不同，以前二事于名言有，其后二事名言亦无。
复须善判，理智违害与不堪观察，所有差别，及理智不得其有与见为无，最大差别，此等俱如余处广说。有未圆满如是审细判别观慧，以少似理破胜义有，以少乱识取世俗有，便想唯于彼前安立为有，谓世俗义，唯于乱识而为有故，若尔，从大自在及自性等生诸苦乐，与从黑白二业生诸苦乐，是则俱是，非则俱非，等无差别。以如前观察，其能观智，后亦无得，若于乱识前亦有故，入中论云，此非我执依，不许世俗有。又云，二无知扰乱，外道所计我，计幻阳焰等，世间亦非有。此说自他诸部，及外邪宗不共增益。并于幻事执为象、马，及于阳焰执为水等，此诸境事于世俗无，应非道理，以诸乱觉应不如是执，及于乱识有，即名言有故。又以诸理及自他生等于名言无，亦应不能破。又不可说，彼诸错乱非从无始展转传来，庸常有情所有错乱，此不观察是由无始展转传来乱识，于此前有立世俗有，故无过失。若尔，则执前后为一所有常执，及执人法由自相生俱生我执，此所执境，于名言中亦应有故。
故名言有，若以理智观如何有而有所得，则成相违，然须理智所不违害，余名言量亦不能害，以名言有须量成故。
若如是者，说名言有唯是名言增上安立，则成相违。答云，无过。如云补特伽罗是世俗有，唯由名言增上安立，唯字是遮补特伽罗不由名言增上安立，非遮补特伽罗是量所成，亦非显示凡由名言增上安立，一切皆是世俗有。
若尔，为遮何等，非由名言增上立耶？谓补特伽罗名言立义，若自相有，则彼义是由自性有，非由能缘名言增上而有，即遮彼义，理智虽能遮如是义，然云，祠授所见，若无此名言义，则被名言量所违害，故能成立为有，义与名言二者之中，若非由义自性而有，必然即成唯由名言增上而有，故若观察真胜义谛是如何有，亦唯如是故说彼有，亦由名言增上而立，然非是说，以名言量立胜义谛，说于名言识前，立有胜义谛者，亦因理智行相不执胜义为有，非说以彼成立，佛护亦说，佛依名言增上，说有生等，及说生等唯是言说。
诸自续师说，立名言有诸无乱识，是于现境，或所著境有自相义为无错乱，此宗则许虽于现境错乱，亦有众多能立境者，故此二宗说无乱识有无之乱，亦大差殊。即于如是名言增上之有，说名假有，非是彼法，实非彼事，假立为彼，说名假有，故于此宗，佛及有情、系缚、解脱等一切应理，而于他宗皆不得成。
此二论师之所解释，即圣父子究竟意趣，若于此中，无处可立诸建立者，是太串习凡有实在因果等法，便执一切皆有自相所致，尚未能解缘起之义，即性空义，故当了知，是…
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