..续本文上一页象，对象即我所。)由贪着我所力，于我所上及安乐上，但见其功德，而不见其过患。总之，《入中论》及上所引诸说，不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回之根本。
以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着以起。贪着既生，同时于外境所缘安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。
上述执蕴无明萨迦耶见，同为烦恼根本，读者得毋疑乎。执蕴是法执，法执为萨迦耶见之因(一说萨迦耶见为法执之因，此不不过言无明先后之意，譬言朝之与暮耳。)萨迦耶见与无明是一体，分别说二，实不相违。
要之，无论善男信女，对于诸有，但无执实无明之心，则与佛法相近，一切不如理作意之分别心，即无由生，不如理作意之分别心不生，则贪着与烦恼之心亦即不生，贪着与烦恼之心不生，则业力亦不生，业力不生，则轮回之果何从而起。上来所说，不外总述烦恼如何入法，与烦恼如何出法二者而已。对此二者谛审思惟，则烦恼无明为轮回根本之理，亦即决定无疑，不为异论所摇夺矣。既决定了知烦恼无明为轮回根本，然则用何法以断之，先简答一句，通达空性是。若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。巴登却渣亦云：此境(愚痴无明)若不见其过(见过云者，有观之为空意)，即不能离执实心。颂意若欲脱离执实心，先当观察愚痴执实境(亦即执实心)，其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，非可用术拔空,但须先观察所执实有，有何等过患，其性为何，了知执实有过患，与其性本来空故，则执实之心自然消失。《四百颂》云：于心境上见无我，轮回种子因此灭。此颂所谓境，指人法言，所谓轮回种子，指愚痴无明。总之，若不知空性理，任修何法均不能离实执。宗喀巴大师所著郎左有云，若无通达空性慧，纵具出离菩提心，依然不能脱轮回。颂意盖教人于能通达缘起空之方便，须精进而研求之也。
以上叙分，已明先达性空，乃能断除轮回根本。问究竟性空如何通达。答，先须明性空之理。所谓先明者，先之以闻思修也，是为通达空性之因。其法先就经论中所说空性之理，了了知之，然后起修。所宜最先明白了知者，(一)为补特伽罗无我，(二)为法无我。
云何能通达补特伽罗无我，凡一切经论，与印度先圣，就言说上，多分先说法无我，后说补特伽罗无我。就修行上，多分先修补特伽罗无我，后修法无我。何故先修补特伽罗无我，补特伽罗无我与法无我微细之理本属相同，只是补特伽罗空性，比较易见，故先修之。经云：如汝能知人无我，一切法相亦如是。龙树阐此经意，于所著仁亲宅瓦中有云：寂播(补特伽罗异名，意云身)非土亦非水，非火非风非虚空，非识亦非诸和合，除此余亦无寂播，特因六大和合故，如何可说有真实，例此每大亦同然，各由和合无实性。故吾人宜依此经论之意，安立补特伽罗无我。关于破除补特伽罗我执之理，即以缘起理论，本非一端。兹依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起，而专依非一非异之理，以补特伽罗我执，凡未通达空性之初业行人，依非一非异之理，比较容易生起空见故也。此处所谓空见，即补特伽罗无自性之心是也。于此又分三：(一)于自我生起无自性之心；(二)于我所生起无自性之心；(三)于余我生起无自性之心。初，对于自我如何无自性理，宜细察看。此中复具四种关系：(一)应知障碍空见者为何；(二)应知所属；(三)应知自性非一；(四)应知自性非异。若能具足了知此四种关系，则空见不难自生。空见之障，前已言之详矣，如自性，如实有，如实执境，皆是也。此时应将前述诸障，融念于心了了知之。依据师授，先须将平常所称我啊我啊执著甚牢之心，仔细看其起执情形究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先将此俱生我执起执情形了了知之，而欲断执，譬如无的放矢，不见敌而攻也。平常我啊我啊之想心，不定概系俱生我执，不过有俱生我执在内。盖此种想心可分为三：(一)不依分别心与名、执我由自成之想心；(二)由分别安立我名之想心；(三)、无上二者分别，第(但)惟执我之想心(此由执蕴为所缘而生，如行曰我行、坐曰我坐等。)此三者中，唯初为俱生我执，是障宜舍。若对于二三两者之境，均欲舍弃则入断见矣。故三者孰障孰非障，此处宜仔细分别。因初业行人对于我执其力甚大，又因俱生我执对于苦乐之因不具，其相不显，不易见其所执之理，是以宜就吾人回想所作善不善业之际，同时我啊我啊之想异常显现时，用内心理智细微观察，我想生起之景象，究是如何，执我情形，又是如何。(细分为三：我想生起景象如何，我执所想之我之境象如何，执我之情形又如何。)但观察之心务宜细微，我想方显，如深注意，则观察力强，我想转隐，不得见矣。
修止行人，此时即利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止，修时用正知细细观察我想之景象，与执我之情形，如是修止，执我之情形即能显现。大凡观察执我情况之时，则我执之景象，有种种不同而起，有时对于我想之我觉其在心，有时觉其在身，有时觉其在蕴，如是诸想皆未见障。然则真障为何，最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见到俱生我执所执之境矣，即空见障碍之主体是也。约而言之，待俱生我执(即我啊我啊想心)显现时，而看其执著之情状若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中，复觉此心想中之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是感想，由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，于此捕获矣。此时亦能了知何者是空见之障，合于前文之第一项。颇邦喀仁波切云：应于此时再观他法所生之障，必易明了。若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。例如雅州，细观细察，则知房舍山河等等皆非雅州，而于房舍山河之上，别有一为雅州名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即雅州之自性。推之如人如牛马，则一切人马牛之支分非是人马牛，而于人马牛支分之上，有一为人马牛名字所在，而由于自性成立者，系属于心，此即是人马牛之自性。
执障情状喻如中夜室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，又必然认为此即是柱。(此即是柱之此，即为柱名所在。)初认柱由自成，譬如实有。次认此即是柱，譬如执实，此皆凡夫心，圣者则不如是也。因为行人不能认识障体，故须详细说明。障者，障空见者也；空见者，无障者也。能识各种障体，则于空见不生颠倒。如不识障，则以后对于空见，颠倒难免。障体既明之后，则察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，仔细察寻。
俱生我执所执自性成立之我，究竟属于一蕴，属于多蕴，抑或一多均不属，于此应细观察。试泛观一切有法，不属一即属异，断无一异不属之理。例如柱，无他物相形即属一，如有他物相形即属异，断无不属一异之柱可得。对于此理，须先生决定信心，然后回观俱生我执所执之我，原已认为实有矣。既系实有，则就身心而论，此我不在一内，必在异内，如一异均不在，必无此种有法，于此生起决定心，则合于前文第二种关系，所谓应知所属矣。此时推度我体属一属异之心，是为修习第二种关系之据。
第二种关系既为我体属一属异之推度，第三种关系则当决定其非一。于此应先细察属于一异之有无，自性之我，如果与蕴属一，则必与心为一，或与身为一，因既认我与蕴为一，则我不能与身或心分离故也。我如与身为一，而身原非一，粗言之，身为地水火风空五大合成，则我应与五大皆一。仔细察之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我。(此处所谓我，指自性成立者言，非指普通假名安立之我。如误认普通之我亦属于无，则入断见矣。)五大俱不是我，则我与身非一，可决定矣。如必谓身与我一，此身死而被焚，则我亦同受乎？身焚成灰，则我亦应如身而成灰乎。由此理故，如此反复推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。
我既不与身一，然则与心一乎？如与心一，心分六识，则我亦应当如心而有六我，如谓我为一，则六识亦应如我为一，如是思惟，我与心非一，亦得决定矣。
故由第三种关系，则我与身心皆非一矣。既与身心皆非是一，则应与身心为异乎
(此处入于第四种关系)。如果是异，当如瓶柱，各方分离，不相依倚，则应于身心之外有我可得，而实不然。此为我与身心非异之决然理据，如此，则我与身心非一非异矣。推而详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名，如我啊之想，所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故，凡是有法，不在一必在异也。不然，则我为非蕴，非蕴则又成无为法矣。再细论之，如我与蕴为一，则生三种障难：(一)如我与蕴为一，则蕴与我应成为一体；(二)蕴与我既成一体，则蕴与我应察不出丝毫之分别性；(三)亦即应该无丝毫之分别而成为一。其理为何，因我既与蕴成而为一，则吾人分别心显现之境，应将我与蕴显现为一。何以故，我与蕴既同是一事，分别心应当显其为一也。既显为一，则我与蕴应无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如认为取舍蕴之我成无，则非内道矣。因内道皆承认有取舍蕴之我也。且如此，则蕴亦成为非所取者，我亦成为非能成者，如是诸过随之以生。因决定有如是诸过，故龙猛于中观本颂云：离身无有我，是事为已成，若谓身…
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