..续本文上一页即我，则都无有我。此第一障也。
俱生我执所执(或显现)之我与蕴是一，则自性应当为一，因吾人分别心(如镜照物)(分别心即俱生我执)对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中应将我与蕴显现为一，(蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一，显现与事理合，则自性必为一矣。)自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别而为一。如是一，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？一补特伽罗有五蕴，则应有五我，因汝认我与蕴是一故。又汝如谓只有一我，则五蕴应无彼此分别，合而为一，如是相违过。《入中论》亦云：若说蕴是我，则因此理故，蕴既非是一，我为蕴应多，此二障也。
我与蕴既自性(此处之自性二宇，系作体性解。)是一，则蕴刹那生灭，我应亦如蕴刹那生灭，则今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭。此理在一般所说之普通我，其生灭，本亦无过。而俱生我执所执，乃自性之我，于此则生过矣。龙树《中观本颂》云：若我如五阴，我即为生灭。
自性之我既与蕴同为刹那生灭，则先一刹那之我与后一刹那之我，究竟为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，亦应与今一生之我为一。如前一生之我为未死而取今蕴，因前一生之我与今一生之我，同一自性故。若认前一生之我为未死，则堕于常边矣。因此理故，《中观本颂》云：若天即是人，则堕于常边。然则先后刹那之我非一矣。既非一则应异也，而异之过患，亦有两三种。盖异，则前生之我与今生之我，其根性亦应各别。何以言根性亦应各别耶？前生之我与今生之我异，则应不相依靠而各由自成，故根性应当各别，根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。譬如甲人忆其前生时，不能乙人亦忆其前生，乙人忆其前生时，不能甲人亦忆其前生，何有自忆某世为某，某世为某之说。又由不相依靠之义，则自作善业，不能自期福果，则成业果相失之过，且所作业一切皆等于无矣；又未作业力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之业所集；又甲人作业，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中论》云：任何实有相，其根如各异，不当说为一。此颂意谓如一补特伽罗于一刹那先后生灭，如各为自性成立者，则其根性不能谓之为一。总上理由，不外说明蕴与自性我为一之种种过患，由是生起蕴与我非一之决定也。
然则我与蕴定为异耶？如异，则我与蕴当为各别，既为各别，则自性亦应各别，自性各别，则我与蕴应不相联属，如马与人，则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有。我上若无蕴之四相，即是我无四相，我既无四相，则我成为常。如成为常，则俱生我执所执之处应不可见。《中观本颂》云：若我异五阴，则非五阴相。不特此也，如我与五蕴不相依而各别，则以蕴作为我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，则于瓶、于柱亦应生起我想。因是诸种理由，则决定我与蕴非异矣。《入中论》云：由此离蕴无有我，蕴外我想不起故。
总上所说，我想于蕴既是非一亦非是异。根据前文应知所属理由，一异之外无有有法，今认我为有法，而又不在一异之内，则自性之我决定非有法矣。是为空见生起之初门。《中观本颂》云：如离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。
空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人云，此中无物，尚不足信，必躬自检寻内外上下，及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不得，此时自心生起无物之决定。空见初起，亦复如是。总束言之，吾人先已认定空见之障体即是俱生我执所执之我，此我由于自成而为实有矣。此时就六根五蕴身心一一检寻，此自成而实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身为在心耶？如在，则与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，是六根五蕴身心一异之内均无此自成而实有之我，依前文所属之理，判断此我非有，正如觅物遍于室内皆不可得，最后自心生起决定为无之慧。此种决定无我之心，其生起情状如何，初将俱生我执所执自性我之情况，及其所显之情况，暂置于心，明记不忘。而后依此情状以去寻检，及其遍寻不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我由于内心，不待外铄。在此种决定心起顿时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。不特此也，经云，譬如失念人疯狂而跳叫，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。此指空见习气薄者言也。
总上所说皆为安立我无自性之教理。第二，安立我所无自性之理如何？第一着，须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有而已。凡于种种受用，起自性所成之实有想而执著之，即我所执也；即我所身见所认为自性成立之我，将眼等执而为我取受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，当先认明。既经认明，则于此情状之上，就眼等察看，究竟眼能见之我，以及耳能听之我，有无自性。依照前文四种关系，仍暂将自性之我，存诸心中不忘，从第一种关系，次第去寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无，即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼等能看能听之我亦无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则儿之眼等为无，不待问矣。《中观本颂》云：若无有我者，则无有我所。
我执身见，单纯起于我想。我所执身见，就眼等能见等景象生起我想。以上为我与我所无自性之决定。此外尚有余我执一层，依前文我无自性理由，分别检寻，不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则寻此自性之马，与马蕴为一为异，如皆不可得，则自性之马为无，可以知矣。
叙分中已言修观分三：
(一)具足资粮
(二)修观法理
(三)正修。今所言者即三。
中观正修，亦如朗忍(道次)修法。起始修法，简单言之，照六加行，约之为三：
(一)皈依发菩提心
(二)喇嘛(上师)瑜伽
(三)回向
修喇嘛瑜伽，所有启请祈其加被，以最强力量，俾我空见坚固之障速即除灭，空见速即生起。启请时，观想喇嘛(上师)在于前面，次观在顶上。外是文殊，内是喇嘛。观在顶上时，启请赐我速达空性。想顶上喇嘛对我满注甘露，我之罪障皆灭。此时对于我想之心力使其显见。于其显现时，照前所讲之理，观察其执著情形，暂置不忘。然复寻检其与蕴为一为异，迨至遍寻皆不可得，则内心油然生起决定智慧，决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法所缘。将此决定为无之智慧，安置于心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以离沉掉过失之定力，于我无自性之心，长久安住。但专恃此定，亦不能入空见。然则如何而可？第一对于我无自性油然而生之强猛决定心力，勿使细微，尽力所能，以防退失。如是修习以去，因油然而增之决定心力，有久则自微之倾向。如是宜注意防其细微，用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无，如有则不在一必在异矣。经如是作意，则决定心力又复振起。如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沉掉等过，早已皆无。惟余此细微一过须防之耳。
无我决定心生起时，亦如九种住心之初二住。执实方面心力尚多，决定无我方面心力较少，一时一时萌起而已。及经正知作意振起后，此时有如四五住，执实力微，无我力强，能长时继续，此时将住于无我之决定心(以无我为所缘)，谨守勿忘。并分正知观照，如现细微趋向，则又思维我决定是无，如有，岂不在一异之内，如是振起之。设使心不能住于所缘(无我)而形退失，则对于观察等心，稍为放松，而以执持所缘为主。如此之后，若于观察一异等心，不生喜悦，则又为住缘力量过大，而决定无我力转小之过。宜复从一异观察，初已言明，决定心住于所缘(无我)，分正知以观察细微倾向之有无矣，并未放释所缘也。故中观之用心法，不但不释所缘，而一面又须观察一异等；一面观察一异等，而又不失住缘之心。譬如析薪，一手执持，一手析之。若唯析而不执，斯不善析薪矣。如是修习以去，细微倾向可得无有，或如偶现微相，或萌实有执，当时正知即能觉察而除去之。正如第八住心，正知得力，沉掉难生，生即除去矣。自此以后，因决定无我之心，已经纯熟，细相不生，不复再用正知，亦正如第九住，沉掉已离，不用正知观察，而纯用串习力，住于无过定中。盖此时住缘心不碍察过心，察过心不碍住缘心，串习已熟矣。至此，则决定无我智慧可以明显，而且久住，是为相近之观，尚未得正观也。如此之观，是名虚空观，而非中观。中观者执实之障已尽者也。虚空观不过如虚空性，无触法之碍而已。但虚空观亦非易事，盖必除去触碍之法，而后可见虚空性。欲去触碍之法，必先知何者为触碍法。除去触碍法之障而得虚空，除去执实之障而得空性。修观行人，以决定心住于空性，长时继续，如此长时观想之情形，呼为郎卡打布，意谓安想如虚空生起之情形。前文已言，决定住缘心，与正知观察心，当同时并行矣。此时如虚空之安想，亦非住缘不可，故可名为如虚空之定(住)相。总之，住无我所缘心(止)如马，决定无我心(观)如骑者，不可相离。既得郎卡打布，则必有界脱(后得)生起，心安住于无我所缘不乱，名曰两泻。心不住无我所缘(出定后)，而仍不离无我之想名曰界脱(后得)。得界脱时生起之见，名如幻见。故出定后宜观一切如幻，如幻复有二种：(一)空如幻、(二)境相如幻。空如幻者，扫除实有之后，相分尚在，是为唯有(岳把掌)。唯有即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻师，以木等变狮象，幻师眼识…
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