..续本文上一页境说；酒尽，是非情境。弘一律祖说：盗妄亦兼非情，如前发戒境量中的说明。
业疏又说：现在以义理推断，贪、瞋、痴毒是间杂不定的，三单(贪、瞋、痴)、三双(贪瞋、贪痴、瞋痴)。一合(三毒并起)共为七毒。用历过境约戒文为五戒，对境为七(五中淫开三境)，就业有非情，七支以外加酒为八，开淫为十。且以七毒，就戒文历之，随一一境得三十五戒(有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒)。
业疏说：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五(八戒实为九，因合数如文——“八”。)，以七毒历缘，一一境上得六十三戒(情境四支得二十八戒，非情境五支，得三十五戒)。
弘一律祖说：上面所说五戒、八戒依论与义准二数不相同，现在综合疏记的文，列表在下面。又事钞义准的文，与业疏也不同，现在也综合了钞记的文，列表在后面，作为参考。八戒依论没有明文，现在准照五戒例推，并根据资持记的总数，编辑成这样的表：(略)
戒行
一、正明随行
行事钞和资持记解释戒行说：戒行，是既然受得此戒，就必须秉持在心，并广修方便。在教理方面，依师学习律藏的理论与行事的规律。在行的方面，主要是对治烦恼。还要检察思想、言论、行为——不违犯律的行为和不失威仪的行为。坚志远离“止犯”、“作犯”的一切事项，更积极地成就了“止持”、“作持”的一切行事。定下志愿，尊重戒律，仰慕古来的圣贤，发起向他们习学的精进行，这样，持戒的心生起了，三业合乎律仪，就是“戒行”。
但是受体是要期尽形断恶修善的誓愿与缘境周遍慈愍的心，混合而成为一个伟大愿力，这就是受体。随行，是随着所受时的思愿，而修止恶生善的事行，就是随顺本体的善良行为。这是对受体所说的随行。譬如建筑宅院，必先建立周围的院墙(坛场受体)，然后在院的界限内建立房屋(受后随行)。
如果只有受没有随，那就成了空愿的院子，不免要有寒露(无善盖覆)的弊端(堕落恶道)。如果只有随没有受，这随行可能随于生死，或者只是些世善，局狭不能周遍。譬如无院的屋宇，难免贼盗偷窃(虽修善行还为尘扰丧失善根)的危险。所以必须“受”、“随”互相资助，才能达到离苦得乐的目的。
行事钞问：“今受具戒，招生乐果，为受为随？”资持记解释说：前说受随相资，其功相等，可是招生感果的因缘上，必须要有亲疏的分别，所以设问显示。
行事钞答：“受是助缘未有行功。必须因随对境防拟，以此随行至得圣果，不亲受体。故知一受已后，尽寿已来，方便正念，护本所受，流入行心，三善为体，则明戒行随相可修。若但有受无随行者，反为戒欺，流入苦海，不如不受，无戒可违。是故行者明须善识，业性灼然，非为滥述，”资持记解释说：答中分二：初对显亲疏又分二：最初二句—“受是助缘、未有行功”，明受疏。必下，明随亲。从坛场初受戒时，顿然发起虚愿，对境能防止约束，渐修实行，行即成因，因能感果。所以业疏说：偏就“行”说，能起后习，不约虚愿来招乐果的。然而受随二法义必相须，但从牵生后果的功力强弱方面说，随虽能感果，而随从受而生；受虽是虚愿，而是随的根本。那么悬防、发行，是受胜而随微；起习、招生，是随强而受弱。教文的用与—着重那一方面说，学者必须知道。“故知一受”以下，别彰行相又三：初成随之相。“一受”指开始登坛场以至三法完毕，受戒以后到尽形寿为止，须有对治的“方便”，有摄伏妄缘的“正念”，以“护本所受”——就是随顺的意义。有了护顺的力量，那止持、作持所成的业力便“流入行心”，以“三善为体”性，就知道“戒行随相可修”，感果的功力在于“随”，如果虽然受了戒，而不持戒(无随行)那是没有益处的。若下，明无随之失。“有受无随行者”，反而被戒欺骗，因为持戒的功业非常深重，违犯的罪过也就重大——“流入苦海，不如不受，无戒可违”。这可见激励的恳切，并不是抑退的说法。是故下结诰，叮嘱行者必须精学：一、须识教，教有开制，二、须识行，行有顺违，三、须识业，业有善恶，四、须识果，果有苦乐。必明了这四件事，才可摄修。“业性”，上述的顺持、违犯、善恶、因果，皆如业理，不是可以妄加抑扬的，因此说“业性灼然”，使我们生起信心。
资持记说：如果依圆修，既然明白了受体，当初发心时，就成就了三聚：于随行中，随持一戒，禁恶不起，就是摄律仪；用智慧观察，就是摄善法，于一切情非情境无非将护，就是摄众生。在因，成三聚行；在果，成三佛。就是由受起随，从因到果的。所以业疏说：“是故行人常思此行即三聚”等。又说：“终归大乘，故须域心处”。又说：“既知此意，当护如命如浮囊，略提大纲，余广如彼。咨尔后学，微细研详。且五浊深缠，四蛇未脱，与鬼畜而同处，为苦恼之交煎，岂得不念清升，坐守涂炭。纵有修奉，不得其门，徒务勤劬，终无所诣。若乃尽无穷之生死，截无边之业非，破无始之昏惑，证无上之法身者，唯戒一门，最为要术。诸佛称叹，遍在群经，诸祖弘持，盛于前代。当须深信，勿自迟疑。固当以受体为双眸，以随行为两足；受随相副，虽万行而可成，目足更资，虽千里而必至。自非同道，夫复何言，悲夫。”这一段话，对我们多么有警惕性啊！我们要坚决地目足双运地在现实生活中改造三业。
芝苑遗编中灵芝律祖又剀切沈痛地说：应该常常开导后学两个要点：一、入道必有始。就是要受戒，并要专志奉持，在一切时中，对种种尘境，常常忆念受体。不论著衣吃饭、行住坐卧，语默动静，都不可暂忘了这受体。二、期心必有终。就是要归心净土，决誓往生。因为末法时代，惑业深缠，惯习难断；自己道力微薄，怎能修证。所以释迦出世在五十余年中说无量法门，应该可以度脱的众生都已度脱，对那些尚未度脱的也都作了得度的因缘；因缘虽多，难以入门。只有净土法门，是修行快捷方式，所以许多经论，偏赞净土；佛法灭尽，惟无量寿佛经留后一百年在世间。十方诸佛的劝赞，实在不是没有原因的。
二、因示舍戒
戒本疏说：经论中所列的舍戒法不同，如杂心论：“若舍，命终，断善，二形生也。”善生经则加受恶戒时舍善戒。俱舍论：八戒期心，尽夜分终故舍。且列如此。
行宗记解释说：杂心四种舍。“若舍”，就是“作法舍”，“断善”，就是起邪见。善生经的恶戒，就是恶律仪。上面所说五种舍——作法，命终，断善，二形生，受恶律仪，通于五、八、十、具四位戒。俱舍论的期心，唯局八戒，义兼五戒。“且列”，表示未尽的意思。
弘一律祖说，断善就是起邪见的话，那是属于通泛的说法，不能确切指定。考据行宗记别处的文说：“断善失戒，四舍之一、即生邪见远舍三宝”——戒疏记卷五。这明显地指出了起邪见就是远舍三宝。也就是远舍了三宝，才是起邪见。
戒本疏问：舍戒，是舍已生随行为因的业，还是舍初愿本受的无作体呢？答：已生随为因，结业在心，行功不灭，所以不可舍；必须证到初果，有了无漏智的力量，明达了罪福本性，漏业才可倾尽。这里所说的舍，只是舍“本体”，更不相续了。也就是舍了无作戒体，失去了未生的善。所以杂心论说：“言舍戒者，戒身、种类灭也”。行宗记解释说：“戒身”，就是受体无作；“种类”，就是相续的善行；这可为疏文的证明了。
戒本疏说：作法舍中，具有五缘：一、住自性者——即具有本受体。二、对人境：如多论说：“若无出家人，随得白衣外道相解者成。”三、有舍心。四、心境相当；如律：如果言语不通，前人不能解会，都不成舍。五、一说便成。
戒本疏说：所以开此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，还有什么事做不出来。如果带戒犯了过恶，那业果就难以救拔了。因此开舍戒的方便，舍戒去了，再来受戒就没有障碍了。这是释尊的善巧方便和通达机缘的设教；也充分地说明了信仰的自由。
戒相
行事钞说：戒相，就是威仪行成就了随所施为、造作、动静，都能称合于法纪，持戒的美德充分地显露出来，所以叫戒相。
资持记问：事钞“随戒释相篇”中以戒本为相，为什么与这里所说不同？答：这里是约“行”而说明的，事钞是就“法”而辨别的。行也必须循顺于法，法就是行的轨律；钞文说：“动则称法”就是一切时一切处随所施造，都合于“法”，这不是很明显地说明了法、行的关系了么！
弘一律祖说：戒相有二种意义：一、约行为相，二、以法为相，行事钞标宗显德篇中，约行为相，就是这里引的略文。行事钞随戒释相篇中，以法为相，“南山律在家备览”的持犯篇就是引据它而阐述。
一、总说忏悔
印度语“忏摩”，义译“悔往”。忏悔，是华梵双举。它的意义是：不造新罪。忏是止断未来的过恶，悔是羞耻已往的错误。
做一个人总难免错误，已结成罪过，就应当忏除。忏除后，身心就能够清净，使自己和集体都得到愉快安乐。萨婆多论问：“何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于风？”答：“戒德重于地，我慢高于空，烦恼多于草，心念疾于风。”这说明从前造罪过，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因为罪果假因缘而生，在忏悔中如能认识到妄念本无自体，缘生也无有自性，那么犯相便成无据，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面对诸佛菩萨或清净大众僧团的胜缘、披尽肝胆地忏悔，必能消灭或净化了罪因，不使结成后果。
如果犯了过失，不知追悔，若果是无法逃避；所谓有智慧的人，他是不隐覆自己错失而能对人坦白。涅槃经说：“犯四重者，生报即受。若披法服犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别、我说是人，不为破戒。若犯四重…
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