..續本文上一頁境說；酒盡，是非情境。弘一律祖說：盜妄亦兼非情，如前發戒境量中的說明。
業疏又說：現在以義理推斷，貪、瞋、癡毒是間雜不定的，叁單(貪、瞋、癡)、叁雙(貪瞋、貪癡、瞋癡)。一合(叁毒並起)共爲七毒。用曆過境約戒文爲五戒，對境爲七(五中淫開叁境)，就業有非情，七支以外加酒爲八，開淫爲十。且以七毒，就戒文曆之，隨一一境得叁十五戒(有情境有四，四七、二十八，非情境一，七毒成七戒)。
業疏說：第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支，非情境得五(八戒實爲九，因合數如文——“八”。)，以七毒曆緣，一一境上得六十叁戒(情境四支得二十八戒，非情境五支，得叁十五戒)。
弘一律祖說：上面所說五戒、八戒依論與義准二數不相同，現在綜合疏記的文，列表在下面。又事鈔義准的文，與業疏也不同，現在也綜合了鈔記的文，列表在後面，作爲參考。八戒依論沒有明文，現在准照五戒例推，並根據資持記的總數，編輯成這樣的表：(略)
戒行
一、正明隨行
行事鈔和資持記解釋戒行說：戒行，是既然受得此戒，就必須秉持在心，並廣修方便。在教理方面，依師學習律藏的理論與行事的規律。在行的方面，主要是對治煩惱。還要檢察思想、言論、行爲——不違犯律的行爲和不失威儀的行爲。堅志遠離“止犯”、“作犯”的一切事項，更積極地成就了“止持”、“作持”的一切行事。定下志願，尊重戒律，仰慕古來的聖賢，發起向他們習學的精進行，這樣，持戒的心生起了，叁業合乎律儀，就是“戒行”。
但是受體是要期盡形斷惡修善的誓願與緣境周遍慈愍的心，混合而成爲一個偉大願力，這就是受體。隨行，是隨著所受時的思願，而修止惡生善的事行，就是隨順本體的善良行爲。這是對受體所說的隨行。譬如建築宅院，必先建立周圍的院牆(壇場受體)，然後在院的界限內建立房屋(受後隨行)。
如果只有受沒有隨，那就成了空願的院子，不免要有寒露(無善蓋覆)的弊端(墮落惡道)。如果只有隨沒有受，這隨行可能隨于生死，或者只是些世善，局狹不能周遍。譬如無院的屋宇，難免賊盜偷竊(雖修善行還爲塵擾喪失善根)的危險。所以必須“受”、“隨”互相資助，才能達到離苦得樂的目的。
行事鈔問：“今受具戒，招生樂果，爲受爲隨？”資持記解釋說：前說受隨相資，其功相等，可是招生感果的因緣上，必須要有親疏的分別，所以設問顯示。
行事鈔答：“受是助緣未有行功。必須因隨對境防擬，以此隨行至得聖果，不親受體。故知一受已後，盡壽已來，方便正念，護本所受，流入行心，叁善爲體，則明戒行隨相可修。若但有受無隨行者，反爲戒欺，流入苦海，不如不受，無戒可違。是故行者明須善識，業性灼然，非爲濫述，”資持記解釋說：答中分二：初對顯親疏又分二：最初二句—“受是助緣、未有行功”，明受疏。必下，明隨親。從壇場初受戒時，頓然發起虛願，對境能防止約束，漸修實行，行即成因，因能感果。所以業疏說：偏就“行”說，能起後習，不約虛願來招樂果的。然而受隨二法義必相須，但從牽生後果的功力強弱方面說，隨雖能感果，而隨從受而生；受雖是虛願，而是隨的根本。那麼懸防、發行，是受勝而隨微；起習、招生，是隨強而受弱。教文的用與—著重那一方面說，學者必須知道。“故知一受”以下，別彰行相又叁：初成隨之相。“一受”指開始登壇場以至叁法完畢，受戒以後到盡形壽爲止，須有對治的“方便”，有攝伏妄緣的“正念”，以“護本所受”——就是隨順的意義。有了護順的力量，那止持、作持所成的業力便“流入行心”，以“叁善爲體”性，就知道“戒行隨相可修”，感果的功力在于“隨”，如果雖然受了戒，而不持戒(無隨行)那是沒有益處的。若下，明無隨之失。“有受無隨行者”，反而被戒欺騙，因爲持戒的功業非常深重，違犯的罪過也就重大——“流入苦海，不如不受，無戒可違”。這可見激勵的懇切，並不是抑退的說法。是故下結诰，叮囑行者必須精學：一、須識教，教有開製，二、須識行，行有順違，叁、須識業，業有善惡，四、須識果，果有苦樂。必明了這四件事，才可攝修。“業性”，上述的順持、違犯、善惡、因果，皆如業理，不是可以妄加抑揚的，因此說“業性灼然”，使我們生起信心。
資持記說：如果依圓修，既然明白了受體，當初發心時，就成就了叁聚：于隨行中，隨持一戒，禁惡不起，就是攝律儀；用智慧觀察，就是攝善法，于一切情非情境無非將護，就是攝衆生。在因，成叁聚行；在果，成叁佛。就是由受起隨，從因到果的。所以業疏說：“是故行人常思此行即叁聚”等。又說：“終歸大乘，故須域心處”。又說：“既知此意，當護如命如浮囊，略提大綱，余廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫，與鬼畜而同處，爲苦惱之交煎，豈得不念清升，坐守塗炭。縱有修奉，不得其門，徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者，唯戒一門，最爲要術。諸佛稱歎，遍在群經，諸祖弘持，盛于前代。當須深信，勿自遲疑。固當以受體爲雙眸，以隨行爲兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千裏而必至。自非同道，夫複何言，悲夫。”這一段話，對我們多麼有警惕性啊！我們要堅決地目足雙運地在現實生活中改造叁業。
芝苑遺編中靈芝律祖又剀切沈痛地說：應該常常開導後學兩個要點：一、入道必有始。就是要受戒，並要專志奉持，在一切時中，對種種塵境，常常憶念受體。不論著衣吃飯、行住坐臥，語默動靜，都不可暫忘了這受體。二、期心必有終。就是要歸心淨土，決誓往生。因爲末法時代，惑業深纏，慣習難斷；自己道力微薄，怎能修證。所以釋迦出世在五十余年中說無量法門，應該可以度脫的衆生都已度脫，對那些尚未度脫的也都作了得度的因緣；因緣雖多，難以入門。只有淨土法門，是修行快捷方式，所以許多經論，偏贊淨土；佛法滅盡，惟無量壽佛經留後一百年在世間。十方諸佛的勸贊，實在不是沒有原因的。
二、因示舍戒
戒本疏說：經論中所列的舍戒法不同，如雜心論：“若舍，命終，斷善，二形生也。”善生經則加受惡戒時舍善戒。俱舍論：八戒期心，盡夜分終故舍。且列如此。
行宗記解釋說：雜心四種舍。“若舍”，就是“作法舍”，“斷善”，就是起邪見。善生經的惡戒，就是惡律儀。上面所說五種舍——作法，命終，斷善，二形生，受惡律儀，通于五、八、十、具四位戒。俱舍論的期心，唯局八戒，義兼五戒。“且列”，表示未盡的意思。
弘一律祖說，斷善就是起邪見的話，那是屬于通泛的說法，不能確切指定。考據行宗記別處的文說：“斷善失戒，四舍之一、即生邪見遠舍叁寶”——戒疏記卷五。這明顯地指出了起邪見就是遠舍叁寶。也就是遠舍了叁寶，才是起邪見。
戒本疏問：舍戒，是舍已生隨行爲因的業，還是舍初願本受的無作體呢？答：已生隨爲因，結業在心，行功不滅，所以不可舍；必須證到初果，有了無漏智的力量，明達了罪福本性，漏業才可傾盡。這裏所說的舍，只是舍“本體”，更不相續了。也就是舍了無作戒體，失去了未生的善。所以雜心論說：“言舍戒者，戒身、種類滅也”。行宗記解釋說：“戒身”，就是受體無作；“種類”，就是相續的善行；這可爲疏文的證明了。
戒本疏說：作法舍中，具有五緣：一、住自性者——即具有本受體。二、對人境：如多論說：“若無出家人，隨得白衣外道相解者成。”叁、有舍心。四、心境相當；如律：如果言語不通，前人不能解會，都不成舍。五、一說便成。
戒本疏說：所以開此舍戒的原因，在凡夫地位都有退菩提心的可能，一失了道心，還有什麼事做不出來。如果帶戒犯了過惡，那業果就難以救拔了。因此開舍戒的方便，舍戒去了，再來受戒就沒有障礙了。這是釋尊的善巧方便和通達機緣的設教；也充分地說明了信仰的自由。
戒相
行事鈔說：戒相，就是威儀行成就了隨所施爲、造作、動靜，都能稱合于法紀，持戒的美德充分地顯露出來，所以叫戒相。
資持記問：事鈔“隨戒釋相篇”中以戒本爲相，爲什麼與這裏所說不同？答：這裏是約“行”而說明的，事鈔是就“法”而辨別的。行也必須循順于法，法就是行的軌律；鈔文說：“動則稱法”就是一切時一切處隨所施造，都合于“法”，這不是很明顯地說明了法、行的關系了麼！
弘一律祖說：戒相有二種意義：一、約行爲相，二、以法爲相，行事鈔標宗顯德篇中，約行爲相，就是這裏引的略文。行事鈔隨戒釋相篇中，以法爲相，“南山律在家備覽”的持犯篇就是引據它而闡述。
一、總說忏悔
印度語“忏摩”，義譯“悔往”。忏悔，是華梵雙舉。它的意義是：不造新罪。忏是止斷未來的過惡，悔是羞恥已往的錯誤。
做一個人總難免錯誤，已結成罪過，就應當忏除。忏除後，身心就能夠清淨，使自己和集體都得到愉快安樂。薩婆多論問：“何法重于地？何法高于空？何法多于草？何法疾于風？”答：“戒德重于地，我慢高于空，煩惱多于草，心念疾于風。”這說明從前造罪過，由于心念；而用心念追悔，翻成自新；因爲罪果假因緣而生，在忏悔中如能認識到妄念本無自體，緣生也無有自性，那麼犯相便成無據，罪根也就掘出了。所以，如果能追思所犯，深悔前非，面對諸佛菩薩或清淨大衆僧團的勝緣、披盡肝膽地忏悔，必能消滅或淨化了罪因，不使結成後果。
如果犯了過失，不知追悔，若果是無法逃避；所謂有智慧的人，他是不隱覆自己錯失而能對人坦白。涅槃經說：“犯四重者，生報即受。若披法服猶未舍遠，常懷慚愧，恐怖自責，其心改悔，生護法心，建立正法，爲人分別、我說是人，不爲破戒。若犯四重…
《在家律學(二埋法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…