..续本文上一页动(所产生)风界的扩散，被认为是身体的这一组骨胳才会向前走。」向前走的时候，在每一次举起脚的动作中地界与水界是次要与软弱的，而另两界〔风界与火界〕则是显著与强力的。在脚向前移与脚跨出时也是同样的情况。但是在脚向下落的时候，火界与风界是次要与软弱的，而另两界〔地界与水界〕则是显著与强力的。在脚放在地面与脚向地面压下时也是同样的情况。

　　疏：借着「自我在向前进」这句话，他显示蒙昧的凡夫如何由于邪见的妄想而对向前进的动作生起迷惑。借着「我在向前进」这句话，他显示由于骄慢的妄想而生起迷惑。由于没有贪爱的话，(邪见与骄慢)这两项就不会生起，所以这也(隐喻地)显示了由于贪爱的妄想而产生的无明。「相反地，他理智地了知」显示如此透过破除密集(ghanavinibbhoga)而不迷惑。

　　「在每一次举起脚的动作中」等：在举起脚的动作中，火界是主要的动力因素，而风界则是辅助的因素。由于获得风界之助的火界是举起脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

　　「伸出脚与移动脚时也是如此」：在与地平线平行的动作里，风界是主要的动力因素，因此它的作用在伸出脚与移动脚时很明显，火界则是辅助的因素。由于获得火界之助的风界是伸出脚与移动脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

　　虽然(在这两种情况里)火界与风界被分别为「协助者」(anugamaka)与「被助者」(anugantabba)，基于它们的存在，注释者把它们归纳在一起，而说「也是如此」。

　　「举起脚」：把脚举离踏足之地。

　　「伸出脚」：把脚伸越之前所立之地及伸向前。

　　「移动脚」：把脚向旁移以避开树椿等或避免碰到另一只踏在地上的脚。

　　或者，此二词之间的差别可作如此理解：「伸出脚」是指把脚伸到另一只踏在地上的脚之处；「移动脚」是指把脚移越那一点。

　　「将脚落下」：水界的本质比较沉重，而在将脚落下时，地界是它的辅助因素。由于获得地界之助的水界是将脚落下的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

　　「置脚于地及保持脚踏在地面上时也是如此」：这么说是因为获得水界之助的地界是置脚于地的条件。保持脚踏在地面上就好象把脚固定住，此时，由于地界的作用特别强盛，水界是地界的辅助因素。同样地，将脚向地面压下的动作也是通过地界接触的运作而完成；在此水界也是地界的辅助因素。

　　注：于此，举起脚时发生的色法与名法不会维持到伸脚的阶段。同样地，在伸出脚时发生的那些(行法 = 色法与名法)并不能维持到移动脚的阶段；在移动脚时发生的那些(色法与名法)并不能维持到将脚落下的阶段；在将脚落下时发生的那些(色法与名法)并不能维持到置脚于地的阶段；在置脚于地时发生的那些(色法与名法)并不能维持到保持脚踏在地面上的阶段。

　　一段段、一节节次第地产生之后，这些行法都在那一处即坏灭，就有如在热锅里爆裂的芝麻一般。其中，谁在向前走？向前走是谁的？在究竟界里只有诸界在走着、诸界在站着、诸界在坐着及诸界在躺着。因为在每一段里，连同色法：

　　一个心识生起，

　　另一心识坏灭，

　　名色次第生灭，

　　犹如水流不断。

　　如是，「无痴正知」是在向前走等各方面没有愚痴。这结束了对「向前行与返回时，比丘都以正知而行」这一句的含义的解释。

　　疏：「其中」是指在向前行的动作里，或在上述的举起脚等每一个阶段里。「举起脚时」是指在举起脚的当下。「色法与名法」是指在举起脚时产生的色法，以及产生该动作的名法。「不会维持到伸脚的阶段」：因为它们只能维持一小段剎那。

　　「一段段、一节节次第地产生之后」等：应当明白，所提及的这一切是指举起脚等每一阶段(的名色法)，基于它们属于同一个相续流。

　　「这些行法都在那一处即坏灭」：无论它们在那里生起，(它们)就在该处(坏灭)。因为行法不会从一处移到另一处(因为它们变化非常迅速)[55]。连色法发生的时间也非常短暂，甚至比那些头脚穿戴着利刃、喜欢旅行的年轻天神们向上向下地从相反方向相遇的时刻还要短暂。[56]

　　「犹如在热锅里爆裂的芝麻一般」：提及这点是为了显示芝麻爆裂时发出爆裂的声响象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。

　　新疏：当然，诸行法不会真的在生起时发出爆裂的声响；这么说只是打个譬喻而已。犹如爆裂的声响是芝麻爆裂的象征，生起是诸行法坏灭的象征，因为它们一生起就坏灭。

　　「谁在向前走？」没有人在向前走。是否可以说：「向前走是谁的？」不可以。为什么呢？「因为在究竟界里只有诸界在走着」等等：这句话推翻了盲目愚痴的凡夫(所接受的)自我在向前走。或者，那些问题是以批评的方式提出来，而给予该答案「因为在究竟界……」则是用来去除该批评。

　　「在每一段里」：在上述行走的六个阶段的每一个阶段里。「连同色法」这一词组应当与该偈子中、以「生起」及「坏灭」(为结尾)的(两)行连接起来。[57]关于第一行，色法是任何(与心识)同时生起的色法。关于第二行，色法是指相同的色法；这些色法的寿命长达十七个心识剎那，在与它们同时生起的心识坏灭之后生起的第十七个心识的生时，它们已经生起(且存在)，如今与这(第十七个)心识同时坏灭。否则可能有人会认为名法与色法的寿命相同。然而若果真是这样，它就与注释(《迷惑冰消》)所说的「色法变化慢，坏灭迟」互相违背，而且也违背经上的这段话：「诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。」(《增支部》1:49/i.10)缘取目标是心识与心所的本质，它们生起之后根据自己的能力显现作为所缘缘的目标。因此，在实现(认识目标的)本质之后，它们就立刻坏灭。然而，色法不能缘取目标，而是被认识的目标。所以认识它们存在的过程经历十六个心识剎那。因此色法的寿命等于十七个心识剎那，(那就是刚刚提到的十六个心识剎那)加上一个过去有分的剎那(在这剎那里，色法已经生起，但认识它的过程还没有发生)。[58]

　　心识如此迅速地变化，因为它的发生只依靠迅速变化的心识与(受、想、行)三名蕴这些缘法接触而已，也只依靠心识与它的目标接触而已。色法的缓慢变化乃是由于(地、水、火、风)四界的迟钝性所造成。然而，唯有如来才具有如实了知各界的智慧。借着那样的智慧，佛陀陈述只有色法是前生缘，借着同样的(智慧)，佛陀也陈述后生缘[59]。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此应当依照所解释的来理解其含义。如此解释这一点是因为比较容易明白(心)及与该心俱生的动作同时坏灭。

　　应当如此理解该(偈的)意义：另一个心与在它之前第十七个心识剎那时生起、与动作同时存在的色法同时坏灭。事实上，该偈的首两行应当如此理解：

　　一个心识坏灭，

　　另一心识生起。

　　因为意义的顺序与文字的顺序不同。先前生起的心识坏灭之后，它成为在它之后即刻生起的心识的无间缘等等[60]。因此「另一心识生起」拥有(先前生起的心识)为它的缘。这差别是根据它们的不同阶段。

　　若是如此，可能会有批评指说在两个(心识)之间有间隔。为了排除这种批评，他说：「水流不断。」如是，名流与色流「犹如水流」般地发生，也就是犹如河水之流。

《沙门果经 II 注疏篇 正念与正知 I· 向前行与返回时的正知》全文阅读结束。