..續本文上一頁動(所産生)風界的擴散，被認爲是身體的這一組骨胳才會向前走。」向前走的時候，在每一次舉起腳的動作中地界與水界是次要與軟弱的，而另兩界〔風界與火界〕則是顯著與強力的。在腳向前移與腳跨出時也是同樣的情況。但是在腳向下落的時候，火界與風界是次要與軟弱的，而另兩界〔地界與水界〕則是顯著與強力的。在腳放在地面與腳向地面壓下時也是同樣的情況。

　　疏：借著「自我在向前進」這句話，他顯示蒙昧的凡夫如何由于邪見的妄想而對向前進的動作生起迷惑。借著「我在向前進」這句話，他顯示由于驕慢的妄想而生起迷惑。由于沒有貪愛的話，(邪見與驕慢)這兩項就不會生起，所以這也(隱喻地)顯示了由于貪愛的妄想而産生的無明。「相反地，他理智地了知」顯示如此透過破除密集(ghanavinibbhoga)而不迷惑。

　　「在每一次舉起腳的動作中」等：在舉起腳的動作中，火界是主要的動力因素，而風界則是輔助的因素。由于獲得風界之助的火界是舉起腳的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

　　「伸出腳與移動腳時也是如此」：在與地平線平行的動作裏，風界是主要的動力因素，因此它的作用在伸出腳與移動腳時很明顯，火界則是輔助的因素。由于獲得火界之助的風界是伸出腳與移動腳的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

　　雖然(在這兩種情況裏)火界與風界被分別爲「協助者」(anugamaka)與「被助者」(anugantabba)，基于它們的存在，注釋者把它們歸納在一起，而說「也是如此」。

　　「舉起腳」：把腳舉離踏足之地。

　　「伸出腳」：把腳伸越之前所立之地及伸向前。

　　「移動腳」：把腳向旁移以避開樹椿等或避免碰到另一只踏在地上的腳。

　　或者，此二詞之間的差別可作如此理解：「伸出腳」是指把腳伸到另一只踏在地上的腳之處；「移動腳」是指把腳移越那一點。

　　「將腳落下」：水界的本質比較沈重，而在將腳落下時，地界是它的輔助因素。由于獲得地界之助的水界是將腳落下的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

　　「置腳于地及保持腳踏在地面上時也是如此」：這麼說是因爲獲得水界之助的地界是置腳于地的條件。保持腳踏在地面上就好象把腳固定住，此時，由于地界的作用特別強盛，水界是地界的輔助因素。同樣地，將腳向地面壓下的動作也是通過地界接觸的運作而完成；在此水界也是地界的輔助因素。

　　注：于此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣地，在伸出腳時發生的那些(行法 = 色法與名法)並不能維持到移動腳的階段；在移動腳時發生的那些(色法與名法)並不能維持到將腳落下的階段；在將腳落下時發生的那些(色法與名法)並不能維持到置腳于地的階段；在置腳于地時發生的那些(色法與名法)並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。

　　一段段、一節節次第地産生之後，這些行法都在那一處即壞滅，就有如在熱鍋裏爆裂的芝麻一般。其中，誰在向前走？向前走是誰的？在究竟界裏只有諸界在走著、諸界在站著、諸界在坐著及諸界在躺著。因爲在每一段裏，連同色法：

　　一個心識生起，

　　另一心識壞滅，

　　名色次第生滅，

　　猶如水流不斷。

　　如是，「無癡正知」是在向前走等各方面沒有愚癡。這結束了對「向前行與返回時，比丘都以正知而行」這一句的含義的解釋。

　　疏：「其中」是指在向前行的動作裏，或在上述的舉起腳等每一個階段裏。「舉起腳時」是指在舉起腳的當下。「色法與名法」是指在舉起腳時産生的色法，以及産生該動作的名法。「不會維持到伸腳的階段」：因爲它們只能維持一小段剎那。

　　「一段段、一節節次第地産生之後」等：應當明白，所提及的這一切是指舉起腳等每一階段(的名色法)，基于它們屬于同一個相續流。

　　「這些行法都在那一處即壞滅」：無論它們在那裏生起，(它們)就在該處(壞滅)。因爲行法不會從一處移到另一處(因爲它們變化非常迅速)[55]。連色法發生的時間也非常短暫，甚至比那些頭腳穿戴著利刃、喜歡旅行的年輕天神們向上向下地從相反方向相遇的時刻還要短暫。[56]

　　「猶如在熱鍋裏爆裂的芝麻一般」：提及這點是爲了顯示芝麻爆裂時發出爆裂的聲響象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。

　　新疏：當然，諸行法不會真的在生起時發出爆裂的聲響；這麼說只是打個譬喻而已。猶如爆裂的聲響是芝麻爆裂的象征，生起是諸行法壞滅的象征，因爲它們一生起就壞滅。

　　「誰在向前走？」沒有人在向前走。是否可以說：「向前走是誰的？」不可以。爲什麼呢？「因爲在究竟界裏只有諸界在走著」等等：這句話推翻了盲目愚癡的凡夫(所接受的)自我在向前走。或者，那些問題是以批評的方式提出來，而給予該答案「因爲在究竟界……」則是用來去除該批評。

　　「在每一段裏」：在上述行走的六個階段的每一個階段裏。「連同色法」這一詞組應當與該偈子中、以「生起」及「壞滅」(爲結尾)的(兩)行連接起來。[57]關于第一行，色法是任何(與心識)同時生起的色法。關于第二行，色法是指相同的色法；這些色法的壽命長達十七個心識剎那，在與它們同時生起的心識壞滅之後生起的第十七個心識的生時，它們已經生起(且存在)，如今與這(第十七個)心識同時壞滅。否則可能有人會認爲名法與色法的壽命相同。然而若果真是這樣，它就與注釋(《迷惑冰消》)所說的「色法變化慢，壞滅遲」互相違背，而且也違背經上的這段話：「諸比丘，我不見有任何事物像心那樣快速變化。」(《增支部》1:49/i.10)緣取目標是心識與心所的本質，它們生起之後根據自己的能力顯現作爲所緣緣的目標。因此，在實現(認識目標的)本質之後，它們就立刻壞滅。然而，色法不能緣取目標，而是被認識的目標。所以認識它們存在的過程經曆十六個心識剎那。因此色法的壽命等于十七個心識剎那，(那就是剛剛提到的十六個心識剎那)加上一個過去有分的剎那(在這剎那裏，色法已經生起，但認識它的過程還沒有發生)。[58]

　　心識如此迅速地變化，因爲它的發生只依靠迅速變化的心識與(受、想、行)叁名蘊這些緣法接觸而已，也只依靠心識與它的目標接觸而已。色法的緩慢變化乃是由于(地、水、火、風)四界的遲鈍性所造成。然而，唯有如來才具有如實了知各界的智慧。借著那樣的智慧，佛陀陳述只有色法是前生緣，借著同樣的(智慧)，佛陀也陳述後生緣[59]。基于這點，認爲名法與色法壽命相同是不妥當的。因此應當依照所解釋的來理解其含義。如此解釋這一點是因爲比較容易明白(心)及與該心俱生的動作同時壞滅。

　　應當如此理解該(偈的)意義：另一個心與在它之前第十七個心識剎那時生起、與動作同時存在的色法同時壞滅。事實上，該偈的首兩行應當如此理解：

　　一個心識壞滅，

　　另一心識生起。

　　因爲意義的順序與文字的順序不同。先前生起的心識壞滅之後，它成爲在它之後即刻生起的心識的無間緣等等[60]。因此「另一心識生起」擁有(先前生起的心識)爲它的緣。這差別是根據它們的不同階段。

　　若是如此，可能會有批評指說在兩個(心識)之間有間隔。爲了排除這種批評，他說：「水流不斷。」如是，名流與色流「猶如水流」般地發生，也就是猶如河水之流。

《沙門果經 II 注疏篇 正念與正知 I· 向前行與返回時的正知》全文閱讀結束。