..续本文上一页丘的生活方式，而他则是至上的模范。Sàma¤¤a是从samaõa(沙门)这个字变化出来的抽象名词，在此(英)译为recluse(隐士)，其词根的含义则是「奋斗」。「沙门」一词原本好象是用于古印度许多勤修苦行的宗教寻觅者。然而，到了佛陀时代，该词已毫无分别地被用来称呼一切不属于正统婆罗门的出家人。它包括严格地勤修极度坚苦的自我折磨苦行者，也包括认为触摸女同修的柔软身体没有什么错的行脚者(参考《中部》45)；它包括怀疑宗教者及无神论者、神秘主义者及理论者，也包括纯粹由于太多妄念而产生的愚痴学说的提倡者。他们在北印度的乡间野外流浪，或隔绝在森林里，在辩论堂里互相辩论，或对以钵食来支持他们的村民开示；这些沙门组成印度社会阶级以外的另一个个别阶级。无论可见或不可见，他们的存在为那些没有被世俗欲乐迷惑的人带来一线希望，也为那些耽乐于欲乐的人带来一个问号。
佛陀也是一位沙门，与他同时代的人称他为「乔达摩沙门」；他的比丘弟子们也是沙门，跟其它拥有类似行为与生活的沙门有别地称为「释迦子沙门」。为了回答「沙门生活是否能够带来当下可见的成果」这个问题，(佛陀开示)《沙门果经》，向整体世俗世人解释为什么会有那么多「良家子弟」(包括女子)选择舍弃家庭、财富、亲爱的人及阶级，以便跟随释迦族圣者出家。对于那些已经习惯于世俗生活的人，舍离、自制、奋斗与独自修禅的出家生活是个不可理解的神秘。只要这种生活所能带来的利益不清楚地显示出来，这种神秘永远解不开。佛陀这堂开示的目的是为世人解除迷惑，显示那些真诚地过这种生活的人能够获得可以现证的个人真实利益。
在美丽的月圆夜，于宁静的芒果园里，向佛陀提出的「可否指出当下可见的沙门成果？」这个问题的重要性，远远超越了当时提出这个问题的情形。无论如何微弱，该问题显示认同世俗生活之不足。它也显示探讨更高层次的成就的可能性。佛陀的回答在许多世纪里不断地回响，不单只告诉大家沙门生活拥有极大的成果，也显示如果依法追求出家生活，其成果是与世俗快乐不同的。世俗快乐是短暂的，紧系于贪欲及执取，求不得时则带来忧伤；沙门果则导向脱离贪欲之不安，本身就足于解除我们对不会被破坏的安宁与快乐的渴求。
开示的背景
《沙门果经》是佛陀向阿阇世王开示的。阿阇世王是中印度的强国摩羯陀国的国王，当时该国已经开始侵占邻国，成为印度第一个帝国的核心。该经的历史背景在它的序言里只是简略地提到，但注释则为我们详细地叙述其故事：阿阇世如何受到提婆达多的不良影响，篡夺公正的父王频婆娑罗王的王位，把父王关进监牢，进而杀死他，使得自己过后饱受懊悔折磨。虽然知道这故事对于要理解该经并非必要，但却能够凸显及加深感受开示该经的气氛。若以对比来思惟，佛陀的开示和它的背景形成了一个令人心酸的强烈对比：一边是佛陀所赞叹的出家生活、清净戒、独处及禅修；另一边则是使得阿阇世弒父篡位的非法权力欲望、令他无法入眠的悔恨痛苦、导致他前往拜见世尊寻求安宁的渴望。
《沙门果经》应当是佛陀在晚年时开示的。观察安详寂静的比丘僧团时，阿阇世王提及其儿子优陀夷跋陀地发出欢呼，这给与我们有关开示该经的更准确年代的提示。根据注疏，在佛陀开悟后的第三十七年，也就是七十二岁时，提婆达多才开始想要领导僧团。所以阿阇世王应当是在同一年篡位。执政之后，阿阇世王向其舅父波斯匿王宣战，最后波斯匿王把女儿金刚公主(Vajirà)嫁给他而暂时平息了战争。优陀夷跋陀王子就是这项婚姻的结晶。因此，如果我们假设阿阇世王打仗、迎娶金刚公主、获得该儿子一共享了至少三年的时间，那么《沙门果经》应该是在佛陀一生的最后五年里开示的。
外道六师
在回答阿阇世王的沙门果问题之前，佛陀先问他以前是否曾经向其它沙门或婆罗门提出这个问题。国王说有，而他对自己与外道六师的会面之叙述，提供我们机会去了解公元前五、六世纪时，在恒河流域一带的沙门的各种教理。这一节可视为是《梵网经》之任务的扩充，以另一个角度来探讨各种邪见。其差别是，《梵网经》的目标是要彻底(罗网一切邪见)，呈献它对依靠自我及世间而产生的种种忆测的概论，《沙门果经》的范围则比较小：它只着重于与佛陀同时代的外道导师之间的见解，而且也不把它们分类，而只依照它们的倡导者所说的记录下来。
阿阇世王重述的外道六师之见解时常在巴利圣典里被视为一体，虽然没有证据证明佛陀曾经与他们之中任何一人会面。他们都好象是比佛陀年长，而且从形容他们为「一方教团之首、群众之首等等」的惯用语(节2-7)，他们在当时必定很有影响力且备受尊崇。西方学者称他们为「异端六师」，但是由于他们并没有宣称自己信奉佛教或婆罗门教，因此不能视他们为在佛教或婆罗门教之中执持异端者。因此称他们为「外道六师」会更加贴切。他们的见解都在婆罗门教广大的范围之外，也显示在佛陀时代(人们)对正统婆罗门教的反应产生了思想之动荡。
虽然《沙门果经》中记载的外道六师之言论无疑是他们的信仰的一部份，但是在代代口诵相传下来的过程里，它们可能已经变得混淆不清了。除了佛教圣典之外，完全没有其中四师之见解的资料。摘那教(Jaina)的圣典提供有关末伽梨瞿舍梨(Makkali Gosàla)及摘那教的创始者尼干陀若提子(Nigaõña Nàñaputta)之见解的资料；这些资料确定《沙门果经》中有关末伽梨瞿舍梨之见解的资料大体上是正确的，但有关尼干陀若提子之见解的资料则不准确。
虽然外道六师之教理的详细处隐晦不明，但基本上从《沙门果经》看来就可知道每一种见解的概括特征。名字时常排在外道六师的第一位的布兰迦叶(Påraõa Kassapa)是「无作论」(akiriyavàda)的倡导者。正如经中所说，此见否定行业能够产生果报，因而排除道德的功效。从第一眼看来这种见解似乎与阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesa- kambala)的唯物断见是一体两面，然而，圣典里的其它地方显示布兰迦叶的教理和末伽梨瞿舍梨的教理有密切的关系，因此他的「无需道德可获解脱论」并不属于唯物论，而是一种宿命论。[4]
末伽梨瞿舍梨早期是尼干陀若提子的同伴，后来分道扬镳了，而成为在中世纪时才在印度灭亡的「邪命外道」(âjãvaka)的领导人。末伽梨瞿舍梨的主要教理的是认为整个宇宙过程都受到固定的命运控制。命运掌握了一切。在它的控制之下，每一个灵魂都必须在获得解脱之前经历一段固定的生死轮回。人类的精进与意志完全没有力量去改变这个过程，因此智者不能透过精进来缩短生死轮回，愚者也不能透过放逸延长生死轮回。末伽梨瞿舍梨的教理也包括特别详尽的宇宙论，他的话举出了其主要概念。它看来似乎并非纯粹是宇宙万物的列单，而是列出每一个灵魂在获得解脱之前都必须经历的境界。
阿耆多翅舍钦婆罗的教理明显是唯物论，认为人根本就是他的身体。身体死亡毁坏就等于是该人完全灭尽，死后没有心流继续产生，也没有业的果报。反之，波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccàyana)倡议除了人的色法元素之外，也有个别不会毁灭的灵魂。波拘陀迦旃延从他认为灵魂不会毁灭的本质来推论道德：既然灵魂不会受到伤害或毁灭，认为有杀生的见解是站不住脚的。
尼干陀若提子就是摘那教的创始者瓦达玛那摩诃维拉(Vardhamàna Mahàvãra)，虽然在他自己的传承里，他被认为是久远以来代代相传的倡导者之中最现代的一个。《沙门果经》中代表他的晦涩言论不能在摘那教典籍里找到，但可以猜测为什么记载于其它巴利经典里(例如《中部》第14与101部经)、他更具代表性的见解并没有在这里提到。由于摘那教的领导人认同沙门生活的成果，以及宣称他的教法能够断苦(虽然是佛陀否定的教理与修法)，如果提及这些见解的话，就会导致此经不顺畅。六师之中的最后一位萨若毗耶梨弗(Sa¤jaya Belaññhaputta)是多疑者。《梵网经》把他纳入「永远模棱两可的人」或「反复不定的人」，不能对于当时的主要理论课题持有坚定的立场。
在巴利圣典的其它地方，佛陀揭露这些见解肯定会导致的惨痛结果，但在《沙门果经》里，佛陀完全不反驳它们。他就只让阿阇世王宣布他自己对它们的倡导者的不满；想必那些倡导者不单只因为不能回答他有关沙门果的问题而令到他感到不满，而且也因为他们的教理完全无法解除他因为良心不安而陷入的困境。
沙门果
告诉佛陀他与外道六师的会谈之后，阿阇世王重复他原本提出的问题，此时佛陀接受了该问题，进而解释当下可见的沙门果。在佛教名相里，「沙门果」一词是用来表示随着证悟四种出世间道之后生起的四种圣果位。这些是须陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿罗汉果(见《相应部》45:35/v.25)。然而，在《沙门果经》里，佛陀并没有用这一词来代表当时阿阇世王可能不会明白的这种特别含义，而用它来代表选择出家之人所能获得的具体利益。
佛陀总共指出十四种渐次增上的沙门果。首两种拥有可触、世俗且外在的特征，适合像阿阇世王这类惯于从个人利益的角度来衡量事物的人理解。第一个是有关皇宫里的奴隶(第34节)，他出家后就不需要再服从国王，反之可以获得他以前的主人、一国之主的礼敬、善意招待及物质供养。第二个…
《沙门果经 英译序 中译序 导读》全文未完，请进入下页继续阅读…