..續本文上一頁丘的生活方式，而他則是至上的模範。Sàma¤¤a是從samaõa(沙門)這個字變化出來的抽象名詞，在此(英)譯爲recluse(隱士)，其詞根的含義則是「奮鬥」。「沙門」一詞原本好象是用于古印度許多勤修苦行的宗教尋覓者。然而，到了佛陀時代，該詞已毫無分別地被用來稱呼一切不屬于正統婆羅門的出家人。它包括嚴格地勤修極度堅苦的自我折磨苦行者，也包括認爲觸摸女同修的柔軟身體沒有什麼錯的行腳者(參考《中部》45)；它包括懷疑宗教者及無神論者、神秘主義者及理論者，也包括純粹由于太多妄念而産生的愚癡學說的提倡者。他們在北印度的鄉間野外流浪，或隔絕在森林裏，在辯論堂裏互相辯論，或對以缽食來支持他們的村民開示；這些沙門組成印度社會階級以外的另一個個別階級。無論可見或不可見，他們的存在爲那些沒有被世俗欲樂迷惑的人帶來一線希望，也爲那些耽樂于欲樂的人帶來一個問號。

　　佛陀也是一位沙門，與他同時代的人稱他爲「喬達摩沙門」；他的比丘弟子們也是沙門，跟其它擁有類似行爲與生活的沙門有別地稱爲「釋迦子沙門」。爲了回答「沙門生活是否能夠帶來當下可見的成果」這個問題，(佛陀開示)《沙門果經》，向整體世俗世人解釋爲什麼會有那麼多「良家子弟」(包括女子)選擇舍棄家庭、財富、親愛的人及階級，以便跟隨釋迦族聖者出家。對于那些已經習慣于世俗生活的人，舍離、自製、奮鬥與獨自修禅的出家生活是個不可理解的神秘。只要這種生活所能帶來的利益不清楚地顯示出來，這種神秘永遠解不開。佛陀這堂開示的目的是爲世人解除迷惑，顯示那些真誠地過這種生活的人能夠獲得可以現證的個人真實利益。

　　在美麗的月圓夜，于甯靜的芒果園裏，向佛陀提出的「可否指出當下可見的沙門成果？」這個問題的重要性，遠遠超越了當時提出這個問題的情形。無論如何微弱，該問題顯示認同世俗生活之不足。它也顯示探討更高層次的成就的可能性。佛陀的回答在許多世紀裏不斷地回響，不單只告訴大家沙門生活擁有極大的成果，也顯示如果依法追求出家生活，其成果是與世俗快樂不同的。世俗快樂是短暫的，緊系于貪欲及執取，求不得時則帶來憂傷；沙門果則導向脫離貪欲之不安，本身就足于解除我們對不會被破壞的安甯與快樂的渴求。

　　開示的背景

　　《沙門果經》是佛陀向阿阇世王開示的。阿阇世王是中印度的強國摩羯陀國的國王，當時該國已經開始侵占鄰國，成爲印度第一個帝國的核心。該經的曆史背景在它的序言裏只是簡略地提到，但注釋則爲我們詳細地敘述其故事：阿阇世如何受到提婆達多的不良影響，篡奪公正的父王頻婆娑羅王的王位，把父王關進監牢，進而殺死他，使得自己過後飽受懊悔折磨。雖然知道這故事對于要理解該經並非必要，但卻能夠凸顯及加深感受開示該經的氣氛。若以對比來思惟，佛陀的開示和它的背景形成了一個令人心酸的強烈對比：一邊是佛陀所贊歎的出家生活、清淨戒、獨處及禅修；另一邊則是使得阿阇世弒父篡位的非法權力欲望、令他無法入眠的悔恨痛苦、導致他前往拜見世尊尋求安甯的渴望。

　　《沙門果經》應當是佛陀在晚年時開示的。觀察安詳寂靜的比丘僧團時，阿阇世王提及其兒子優陀夷跋陀地發出歡呼，這給與我們有關開示該經的更准確年代的提示。根據注疏，在佛陀開悟後的第叁十七年，也就是七十二歲時，提婆達多才開始想要領導僧團。所以阿阇世王應當是在同一年篡位。執政之後，阿阇世王向其舅父波斯匿王宣戰，最後波斯匿王把女兒金剛公主(Vajirà)嫁給他而暫時平息了戰爭。優陀夷跋陀王子就是這項婚姻的結晶。因此，如果我們假設阿阇世王打仗、迎娶金剛公主、獲得該兒子一共享了至少叁年的時間，那麼《沙門果經》應該是在佛陀一生的最後五年裏開示的。

　　外道六師

　　在回答阿阇世王的沙門果問題之前，佛陀先問他以前是否曾經向其它沙門或婆羅門提出這個問題。國王說有，而他對自己與外道六師的會面之敘述，提供我們機會去了解公元前五、六世紀時，在恒河流域一帶的沙門的各種教理。這一節可視爲是《梵網經》之任務的擴充，以另一個角度來探討各種邪見。其差別是，《梵網經》的目標是要徹底(羅網一切邪見)，呈獻它對依靠自我及世間而産生的種種憶測的概論，《沙門果經》的範圍則比較小：它只著重于與佛陀同時代的外道導師之間的見解，而且也不把它們分類，而只依照它們的倡導者所說的記錄下來。

　　阿阇世王重述的外道六師之見解時常在巴利聖典裏被視爲一體，雖然沒有證據證明佛陀曾經與他們之中任何一人會面。他們都好象是比佛陀年長，而且從形容他們爲「一方教團之首、群衆之首等等」的慣用語(節2-7)，他們在當時必定很有影響力且備受尊崇。西方學者稱他們爲「異端六師」，但是由于他們並沒有宣稱自己信奉佛教或婆羅門教，因此不能視他們爲在佛教或婆羅門教之中執持異端者。因此稱他們爲「外道六師」會更加貼切。他們的見解都在婆羅門教廣大的範圍之外，也顯示在佛陀時代(人們)對正統婆羅門教的反應産生了思想之動蕩。

　　雖然《沙門果經》中記載的外道六師之言論無疑是他們的信仰的一部份，但是在代代口誦相傳下來的過程裏，它們可能已經變得混淆不清了。除了佛教聖典之外，完全沒有其中四師之見解的資料。摘那教(Jaina)的聖典提供有關末伽梨瞿舍梨(Makkali Gosàla)及摘那教的創始者尼幹陀若提子(Nigaõña Nàñaputta)之見解的資料；這些資料確定《沙門果經》中有關末伽梨瞿舍梨之見解的資料大體上是正確的，但有關尼幹陀若提子之見解的資料則不准確。

　　雖然外道六師之教理的詳細處隱晦不明，但基本上從《沙門果經》看來就可知道每一種見解的概括特征。名字時常排在外道六師的第一位的布蘭迦葉(Påraõa Kassapa)是「無作論」(akiriyavàda)的倡導者。正如經中所說，此見否定行業能夠産生果報，因而排除道德的功效。從第一眼看來這種見解似乎與阿耆多翅舍欽婆羅(Ajita Kesa- kambala)的唯物斷見是一體兩面，然而，聖典裏的其它地方顯示布蘭迦葉的教理和末伽梨瞿舍梨的教理有密切的關系，因此他的「無需道德可獲解脫論」並不屬于唯物論，而是一種宿命論。[4]

　　末伽梨瞿舍梨早期是尼幹陀若提子的同伴，後來分道揚镳了，而成爲在中世紀時才在印度滅亡的「邪命外道」(âjãvaka)的領導人。末伽梨瞿舍梨的主要教理的是認爲整個宇宙過程都受到固定的命運控製。命運掌握了一切。在它的控製之下，每一個靈魂都必須在獲得解脫之前經曆一段固定的生死輪回。人類的精進與意志完全沒有力量去改變這個過程，因此智者不能透過精進來縮短生死輪回，愚者也不能透過放逸延長生死輪回。末伽梨瞿舍梨的教理也包括特別詳盡的宇宙論，他的話舉出了其主要概念。它看來似乎並非純粹是宇宙萬物的列單，而是列出每一個靈魂在獲得解脫之前都必須經曆的境界。

　　阿耆多翅舍欽婆羅的教理明顯是唯物論，認爲人根本就是他的身體。身體死亡毀壞就等于是該人完全滅盡，死後沒有心流繼續産生，也沒有業的果報。反之，波拘陀迦旃延(Pakudha Kaccàyana)倡議除了人的色法元素之外，也有個別不會毀滅的靈魂。波拘陀迦旃延從他認爲靈魂不會毀滅的本質來推論道德：既然靈魂不會受到傷害或毀滅，認爲有殺生的見解是站不住腳的。

　　尼幹陀若提子就是摘那教的創始者瓦達瑪那摩诃維拉(Vardhamàna Mahàvãra)，雖然在他自己的傳承裏，他被認爲是久遠以來代代相傳的倡導者之中最現代的一個。《沙門果經》中代表他的晦澀言論不能在摘那教典籍裏找到，但可以猜測爲什麼記載于其它巴利經典裏(例如《中部》第14與101部經)、他更具代表性的見解並沒有在這裏提到。由于摘那教的領導人認同沙門生活的成果，以及宣稱他的教法能夠斷苦(雖然是佛陀否定的教理與修法)，如果提及這些見解的話，就會導致此經不順暢。六師之中的最後一位薩若毗耶梨弗(Sa¤jaya Belaññhaputta)是多疑者。《梵網經》把他納入「永遠模棱兩可的人」或「反複不定的人」，不能對于當時的主要理論課題持有堅定的立場。

　　在巴利聖典的其它地方，佛陀揭露這些見解肯定會導致的慘痛結果，但在《沙門果經》裏，佛陀完全不反駁它們。他就只讓阿阇世王宣布他自己對它們的倡導者的不滿；想必那些倡導者不單只因爲不能回答他有關沙門果的問題而令到他感到不滿，而且也因爲他們的教理完全無法解除他因爲良心不安而陷入的困境。

　　沙門果

　　告訴佛陀他與外道六師的會談之後，阿阇世王重複他原本提出的問題，此時佛陀接受了該問題，進而解釋當下可見的沙門果。在佛教名相裏，「沙門果」一詞是用來表示隨著證悟四種出世間道之後生起的四種聖果位。這些是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果(見《相應部》45:35/v.25)。然而，在《沙門果經》裏，佛陀並沒有用這一詞來代表當時阿阇世王可能不會明白的這種特別含義，而用它來代表選擇出家之人所能獲得的具體利益。

　　佛陀總共指出十四種漸次增上的沙門果。首兩種擁有可觸、世俗且外在的特征，適合像阿阇世王這類慣于從個人利益的角度來衡量事物的人理解。第一個是有關皇宮裏的奴隸(第34節)，他出家後就不需要再服從國王，反之可以獲得他以前的主人、一國之主的禮敬、善意招待及物質供養。第二個…

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