他空承许狮吼论
全知麦彭仁波切 造
堪布益西彭措译
南无格日曼殊西日叶！
(顶礼文殊上师！)
尊胜日亲人师子，弥勒无著承继师，
雪域传无畏狮声，于彼悉皆敬顶礼。
浩瀚佛佛子秘藏，了义经续窍诀髓，
印藏智成密甚深，中观承许此略说。
于此，宣说他空观点的智者们将如来圣教第三转诸了义*轮所说的不退转无畏恒常之道、补处十地自在的善说——大乘无上续论、圣者无著兄弟宣说的诸甚深义、怙主龙树的赞颂集等显宗了义诸教典、吉祥时轮金刚等诸密续以及开显其密义的三部心注等(如是一切)的密义关要融于一味之中，开创建立了甚深了义的“大中观宗”，此虽具有极其深广的秘密要诀，但当今诸多承担宣讲论典责任的智者、非智者(竟然)对此宗随意抨击，可谓极其迷乱！
彼宗略说而言，若欲抉择他空宗，首当依照怙主龙树的论典，须要抉择一切法无自性，若不了知彼者则不能抉择世俗以自体空、胜义以他而空的道理，是故，最初应抉择离戏各别自证之义在此胜义离戏之义以能境无分别智慧证悟后，对实相现相相同的境与有境二者称为胜义，对实相现相不相同的境与有境则称为世俗，因为若以名言量观察，必有欺惑与无欺惑、迷乱与无迷乱的差别故，何者无欺并无迷乱即是胜义，相反则安立为世俗。安立二谛的方式：依现空安立者如共称，依实相现相是否相同而安立者如上所述。
此二者在诸多大经、大论中早有宣说，并非宣说他空者所创新安立，比如《辨法法性论》中已说，《宝性论》中亦云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”彼释云：“如来藏者，以有分别、有分离、一切烦恼糠空，无分别、无分离、超恒河沙数不可思议之如来功德则不空。”大车圣者龙树云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。宣说空性经，佛所说一切，彼等遮烦恼，非坏种性界。”法王日登蒋华扎巴云：“所观蕴空性，如蕉无实义，具殊胜相空，与彼本不同。”如是所谓胜义本体不空是唯一按照后一种二谛安立的义旨，并应了知是承许二谛为遮一之他体，绝不能理解为如现空二谛一本体异反体之安立，如是实相现相不同的诸迷乱显现虽于迷乱者前已现，然实际如是不成立故，称之为世俗；相反，在未迷乱的证量前如显现般实有，对此以正量无害故，可称为胜义中有与谛实。
此不必是空性之外他体存在的谛实显现，因为首先建立法界现空双运具一切相之空性后，如是即已承许实相胜义谛故。所以如是之胜义从自性角度不空，在名言中，譬如须安立如绳一样的是胜义谛、如蛇一样的是世俗谛，须辨明名言中一者成立、另一者不成立的差别，绝不可能二者同为迷乱或同成谛实般，是故胜义以自体不空，因为胜义不迷乱的境与有境二者都具有故、对于此有绝不会有非如是之正量能害、此是以抉择空性的理论作前提后所成的结果、以观名言量真实成立，对此以诸天在内的世间众谁也无力如法反驳。
如是由胜义自身即是谛实与无欺，无论何时都不以如是之法空，若空则必须要有不是谛实以及安立迷乱的正量，然而彼者绝不可能有故。若有彼存在，则寂静涅槃应成不可信任之处，如是之承许除魔与外道中不具正量的说法者外，对此教法具信心者谁会宣说？
实相胜义虽本如此，但未如是证悟的迷乱显现彼者有能成立不实有及迷乱的正量，此处称之为世俗，与具遮障义之名的意义相同，故胜义以彼世俗空，因为以具世俗名者迷乱显现所摄的境与有境彼等自性本来即空，如绳上以蛇空一般，如是极须承认，因为以破斥他空的他宗观点而言，无实有(单空或相似空)是抉择胜义理论之所立而不能承许为所破般；远离戏论者(真实空)是抉择胜义理论之所立而非所破故，倘若没有无实有及离戏的承许，则彼自宗应成无有任何所立。同样，若胜义也如世俗般自性是空，则不能安立胜义不迷乱与实相中实有以及世俗迷乱及彼本体不成实有。由于此处所谓空者是观察某种空基以何法空故。倘若胜义自性本空，则对迷乱与无迷乱显现应成无有以观察虚实的正量能害、不能害的差别，故如绳蛇二者应成同有或同无般。
以世俗空决定能代替空性，因为由不成立实有，实执是迷乱说故是欺惑且漂泊于轮回中，如此迷乱的境与有境二者此处均是世俗故，若以彼空不能代替空性，则同样(汝宗)无实有也不能代替空性，并且应成以遮止实执不能代替修持空性。如是，由破除边戏之境与有境故，离二取的空性此中也能圆满，因为二取所显的一切戏论均由迷乱的境与有境所摄故，此处将彼安立为世俗，若以此不能代替胜义空性，则同样以离戏也不能代替空性，并且应成修持离戏智慧不能代替修空性。
问：那么彼胜义难道不是无实有或远离戏论吗？
答：彼者若不是无实有或远离戏论，则绝不可能是胜义，就如此处的世俗一样。
问：胜义既是无实有与空性，为何又说彼实有及自性不空？
答：此处所说实有与不空的意义是观名言量前存在以及有者，而你们对此义根本没有了知就反驳而已。
问：那么是否承许既是实有又不实有、既是空性又是不空呢？
答：彼者绝非如此！如同汝宗安立显现为世俗、空性为胜义，其中以胜义量观察时，承许不能遮止无实有与离戏论般，同样，我宗承许迷乱是世俗、无迷乱是胜义，也承许不能遮止无迷乱的胜义以及彼者无迷的实有，此理相同故。是故大车无著云：“某法上无有他法，彼以他法空，彼之所余即是有者。”如此所说凡建立破立之一切时，以理不能成立之法虽须遮止，然以理成立之义则不能破而须承许。倘若平等一切均破，则“能说之法与所说之义真不真实的差别”无有能立的正量，由此不能生起任何定解。
问：难道远离破立的法界各别自证境也不承认吗？
何以故？应如是对彼发问。
(他宗)当答：由汝宗承许完全断定所破遮止与所立安立之规后，于不欲破除一切法的具足所缘之地安住故。
答：各别自证境之法界超越破立故，对此我宗承许为胜义，如是已成立的胜义，彼者以名言安立是成立胜义时，作破立的此等二者并不相违，因为若不承许胜义在名言中安立自性不空，则应成远离破立的胜义也将无有，是故，如同名言中无自性之承许若无有则应成有自性成立般，同样胜义若以自性空亦即如是不能成立，则应成彼胜义实非胜义而是世俗。
若想：若如是胜义从本体上已成立无实有与离一切戏论，以彼者尚不能代替空性，则所谓仅仅以胜义自性不空的名言所安立处的词句也应成执空性为有事的不可解救之见与轮涅非平等而胜义独立成为恒常永固等过失。
此对大宗派全未理解，因为既已承许空性不实有、离戏论，彼者怎会实有及有戏论？仅说胜义于胜义中成立，彼者宣说其非为世俗，以此方式安立空与非空的名言，在此处是所立故，倘若名言中如是承许则应成缘空性为有事之见解，那么承许无实有同样应成执空性为有相的不可解救之见，以承许离戏也应成缘空性为不可言说之有事的不可解救之见，此理相同。
总之，此处认定胜义与世俗的施设处各自是无迷乱与迷乱的境与有境，且无迷乱之胜义在无迷乱心的所缘境中有或谛实，承许彼者以世俗迷乱空，在名言中自体不空即是圣者净见量前承许其为有者。若胜义以自体空，则彼不能安立为世俗的空基，如是在圣者入定的所缘境中，何法有与无的差别无法安立故，应成胜义非胜义、世俗非世俗而与胜义平等。因此，无论何时若不如是承许，则不如理，对彼所说的一切过失对宣说空性无实有及离戏的诸宗也同样具有。
并非轮涅二法以有与无的方式成为他体而有寂不平等，因为迷乱轮回与不迷乱涅槃二者双俱在名言中何时也不可能存在，轮回虽然显现但并非如是实有，而轮回的自性本来就安住于清净的胜义大涅槃，彼者是此处所立故，对彼称为有寂平等，无论何宗，对“一切法都本住于胜义界中”称为有寂平等，而并不承许轮回与涅槃异体并存。另外胜义不以胜义空，如果胜义以胜义自己空，则彼胜义非胜义而应成世俗迷乱之显现。
对如是宣说欲强烈反驳者当谛听，你们不也说瓶不以瓶空而以实有空吗？如是者，名言中有的一切法承许不是自空而是以实有空的他空，倘若此者合理，则汝宗实际已承许胜义不以胜义空以及其合理性。若想：胜义不以胜义空，应成不以实有空。此理瓶等也相同。因此，我宗的胜义虽不以胜义空然以世俗空故，何况说迷乱显现成实有。倘若以一切二取世俗承许为空性不能代替空性，则未以一切二取世俗空遮止独立的实有遍计之境岂能代替空性？如同承许虽遮实有然无实有遮止不了、不遮止并且不能遮止，同样，虽已遮止一切世俗迷乱，然胜义不迷乱则遮止不了、不遮止并且不能遮止，此理相同。总之，汝宗安立的无实有理论未破世俗，故空基成为世俗，由此承许胜义不以世俗空。我宗承许空基胜义以世俗空故，空基无实无遮之上实有空的独立空性与自体不空的独立世俗显现，以单独的实有空之空基，现空二法何时也不双融而住，有寂平等从二谛角度何时也不可能存在，故应如是广推而持要点。我宗所境空性与有境智慧二者均是胜义，并且彼二者在真实义中现空二谛无有分别故，胜义法界者并非是独立的空性，因为以无分别的身智不空安住于本来任运自成的自性身中。
汝宗的胜义无遮独立者是与名言显现相异的无有者，身及智慧之少分过去无有、未来无有、何时也无有，与彼相异的诸世俗虽存在，然以彼于空性无有利益，因为别别各自是何时也不双融并且不能双融。如是轮回的根本实执彼所缘境无有故，如此的境与有境二者均是世俗迷乱，故汝宗世俗仅仅须要安立实有与实执。诸名言显现并非胜义，不是空性故；也不是世俗，因是不迷乱之显现或是以胜义量观察堪忍故。虽…
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