..续本文上一页名，那么纵然给共相取名也绝无力了解自相，由此看来，如果说“扔掉不具备必要、能力的共相，只是给真实的自相取名便能了解自相”，那不同他体的共相又有何用呢？就像了解柱子并不需要瓶子一样。
假设对方说：自相无量无边的缘故无法取名。
驳：如同自相一样此共相也同样无边无际，所以要对它命名也同样无能为力。
庚二、破许名言义共相为所诠 ：
雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。
于不相应行立名，如何了知无关色？
犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。
雪域派有些论师与正量部等有些声闻论师观点一致，他们承许说：与色、心及心所不相并存，而能起到展示名言及义的本体等作用，故称不相应行，它作为诠示意义的所依，是真正的所诠。
驳：这种观点不合理，原因何在呢？给不相应行这种增益无实法取名又怎么能了知与之毫无瓜葛的色法等呢？就像说“瓶子”不能了解与之无有关系的黄牛一样。
若谓虽然无关联，相同错乱而取境。
相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。
此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。
对方仍旧辩解说：心中浮现的不相应行“瓶子”与自相二者之间虽然毫不相干，但是由大腹等形象相同而误认为一体，从而缘取外境自相。
驳：如果只是因为这两者形象相同就导致错乱的话，就应该有时取自相、有时也缘取名言共相与义共相。因此，地点、时间偶尔可能会错乱，然而随时随地经常性错乱也是不可能的。但这是由于分别念体性恒时错乱所致，并不是由相同而错乱的。如果想了解有关这一点的深入探索，当参阅大堪布阿秋的讲义。
戊二(立自宗)分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。
己一、法相：
由名所知与能知。
由名称所了解的内含就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称即是能诠的法相。
己二、分类：
由讲用者之差异，各各有二共有四，
讲时分析而精通，入时误为一体得。
由讲说期间与应用名言之时的人(补特伽罗)的差别而言，每一个能诠各有两种，总计四类。具体来说，讲说之时分别念前显现所诠与能诠的义共相及名言共相二者是真实的所诠与能诠；自相成立的外境(义)与名言是耽著的所诠能诠，这般各自分开，从而能精通所知的要领。可是，在应用名言时，自相与共相并未分别开来，只是误为一体而取名，由此在运用名言时能得到外境自相。
己三(抉择彼义)分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。
庚一、建立名言共相真实所诠无有：
外境与识为自相，二种共相乃无实，
此等四者非所诠，故胜义中无所诠。
名言真实所诠并不存在，其原因：境与识是自相，不能充当所诠；名言共相与义共相二者是无实法，故而这四种并不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可见，在胜义中所诠本体不成立。
庚二：无事而错乱命名之理：
分别本性即错乱，浮现名言义共相，
于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
在本性错乱的分别念前浮现出所谓“瓶子”名言所诠的义共相，将它耽著为外境而取名，因此，这是假立为名言真实所诠的。
庚三、错乱应用而得照了境之合理性：
迷乱习气熏染故，命名之时混合立，
名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
从无始以来迄今为止，将自相、共相误为一体的习气久经熏染，根深蒂固，由此在命名时，没有将自相、义共相分别开来而是混在一起命名为“瓶子”，之后在运用名言时也这样来理解，只要一说“水装在瓶子里”，谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”而绝对会理解成唯一的自相，结果也会达到目的。为此，词语的真实对境并不存在，而是误解为对境，但是只要按照这样去做，就能达到目的。因此，说它是真实也合情合理。
戊三(除诤论)分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。
己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：
谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。
不许共相为迷乱，是故岂能同彼等？
辩方说道：所谓“树”的名言所诠义共相到底排不排除非树他法，如果不排除，就与所谓树的名言所诠相违了。假设排除了非树，就成了树的有实法，如此一来，将与有实法作为所诠完全相同。
驳：在胜义中，并不遮遣(非树)，因为心中的瓶子本来就不存在有实法。如果胜义中遮遣(非树)的话，那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在。但事实并非如此，在心识遣余前，名言共相、义共相的自反体虽然不是自相，然而在分别识前显现为遮遣(反体)，这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。你们宗派并不承认共相是错乱的，因此怎么会与他们的观点相同呢？绝不可能相同。
己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：
若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
是故为令世人入，于分别像立名已。
对方又辩道：如果显现在分别念前的义共相是所诠，则由于它离开识以外不存在，如此就与识自相作为所诠完全相同了。
驳：单单浮现其形象的识自相的部分或反体虽然不是所诠，但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分是所诠。因此，分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上并不成立，但只是顺应人们想当然认为的尺度，为了诸世人能趋入名言的意义而加以命名罢了。
简而言之：识能生起自明自知、自我领受本体的反体以及如外境自相显现的反体这两者，前者不能作为所诠，而后者能作为所诠。这一所诠虽然也不成立为有实法，然而为了诸世人能趋入而在迷乱者前运用取名的名言。
己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：
谓若遣余总立名，则与不相应行同。
义共相若成实体，汝真实然为无实，
是故知无遣余境，则无所诠与能诠。
对方辩论说：如果给具有遣余本性的共相取名，则由于遣余与自相互为他体的缘故，显然就与对不相应行立名完全相同了。
驳：假设承许所谓的义共相成立实体，你们的观点倒是千真万确，但事实上，我们认为义共相是无实法。如果领会了遣余本身的真实对境不成立实体，就会明白，义共相是所诠与能诠一无所有这两者在胜义中一模一样，由此完全可以摆脱诤论的过失。
己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：
谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。
以错乱式取自相，是故名言实合理。
辩方又提出：假设在胜义中未错乱的所诠能诠不存在，那么由于错乱本身就是虚妄的缘故，必将毁坏一切符合实际的世间名言，就像兔角存在与瓶子存在一样所诠能诠有无也没有两样了。
驳：由于所有世人均是通过将义共相误解为自相的途径来取舍自相的，因此有无等一切名言合情合理。
己五、遣许错乱之关联不需要之诤：
借助术语知关联，错乱关联无所需。
自相以及义共相，二者误解为一体，
纵于此三立名称，然无错乱无真名。
对方辩道：仅仅使用术语便可了知名言、外境的关系，因此自相与共相误为一体的关联就成了多余的。
驳：事实并非如此，纵然对瓶子的外境自相、单独的义共相以及将自相共相误为一体这三者任意一种使用瓶子的术语，但如果无有错乱的话，就没办法将外境取上相应的名称，原因是：假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名，势必会招致对外道所说的过失；倘若对义共相使用术语，则对声闻宗所说的过失又会降临头上。如果按照最后一种(也就是自相共相误为一体而立名)，那就是在证实我们的观点。
于此自相及共相，误为一体令趋入，
命名老人立名称，依此错乱取外境。
如果对方想：那到底你们自己是如何使用术语的呢？
答：依靠名称而进行取舍的此时此刻，自相与其义共相二者误为一体，为了让所有世间人能如实见到马牛等，古代的命名老人们首先进行命名，随之人们遵照执行，错乱而趋入外境。
总结偈：
名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，
误为相属而实行，取境士夫不受欺。
如果慎重分析，则名言真实所诠并不存在，耽著所诠就是外境自相，尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的，但依靠这种错乱方式取境的人们并不会受欺。错乱的外境显现也绝不会离开自相的形象而颠倒显现，就像从能见到远处色法的玻璃房内观看一样。
量理宝藏论中，观所诠能诠第五品释终。
第六品 观相属
丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说；二、别说。
戊一、总说：
所有遮破及建立，观待相违相属故，
观察正量法相前，当析相违及相属。
量、非量等所有一切破立无不观待相违及相属，因此，在观察量的法相真理之前先要分析相违与相属。
戊二(别说)分二：一、观察相属；二、观察相违。
己一(观察相属)分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。
庚一(破境之相属)分二：一、总破；二、别破。
辛一、总破：
二法不容有一体，一体相属亦不容，
各自本体而存在，诸有实法无相属。
一切所知超不出有实法与无实法的范围。有实法又可以分为异体与一体。由于自他二法互为异体的缘故，外境中不可能有联系在一起的相属；即使是一体，但自己也不可能与自己有关联，因此各自本体互不混杂、分开存在的一切有实法在外境上并无有相属。
个别愚者谓无实，亦有同品之相属。
藏地个别愚笨论师声称：不仅(有实法存在相属)，而且无实法也有同品相属。并进一步陈述理由说：以离一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是无遮〔推理公式：一切法(有法)，不存在(立宗)，离一多故(因)〕。可见，如果同品与违品的两种关系都不存在，那么无相属的因就应该有现世的可能了。因此，尽管同品相属存在，但由…
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