..續本文上一頁名，那麼縱然給共相取名也絕無力了解自相，由此看來，如果說“扔掉不具備必要、能力的共相，只是給真實的自相取名便能了解自相”，那不同他體的共相又有何用呢？就像了解柱子並不需要瓶子一樣。

　　假設對方說：自相無量無邊的緣故無法取名。

　　駁：如同自相一樣此共相也同樣無邊無際，所以要對它命名也同樣無能爲力。

　　庚二、破許名言義共相爲所诠 ：

　　雪域派與聲聞宗，許名言義真所诠。

　　于不相應行立名，如何了知無關色？

　　猶如诠說瓶子中，不能了知無關牛。

　　雪域派有些論師與正量部等有些聲聞論師觀點一致，他們承許說：與色、心及心所不相並存，而能起到展示名言及義的本體等作用，故稱不相應行，它作爲诠示意義的所依，是真正的所诠。

　　駁：這種觀點不合理，原因何在呢？給不相應行這種增益無實法取名又怎麼能了知與之毫無瓜葛的色法等呢？就像說“瓶子”不能了解與之無有關系的黃牛一樣。

　　若謂雖然無關聯，相同錯亂而取境。

　　相同致誤則時境，偶爾錯亂非皆誤。

　　此乃恒時錯亂故，非由相同致錯謬。

　　對方仍舊辯解說：心中浮現的不相應行“瓶子”與自相二者之間雖然毫不相幹，但是由大腹等形象相同而誤認爲一體，從而緣取外境自相。

　　駁：如果只是因爲這兩者形象相同就導致錯亂的話，就應該有時取自相、有時也緣取名言共相與義共相。因此，地點、時間偶爾可能會錯亂，然而隨時隨地經常性錯亂也是不可能的。但這是由于分別念體性恒時錯亂所致，並不是由相同而錯亂的。如果想了解有關這一點的深入探索，當參閱大堪布阿秋的講義。

　　戊二(立自宗)分叁：一、法相；二、分類；叁、抉擇彼義。

　　己一、法相：

　　由名所知與能知。

　　由名稱所了解的內含就是所诠的法相。能理解所诠意義的名稱即是能诠的法相。

　　己二、分類：

　　由講用者之差異，各各有二共有四，

　　講時分析而精通，入時誤爲一體得。

　　由講說期間與應用名言之時的人(補特伽羅)的差別而言，每一個能诠各有兩種，總計四類。具體來說，講說之時分別念前顯現所诠與能诠的義共相及名言共相二者是真實的所诠與能诠；自相成立的外境(義)與名言是耽著的所诠能诠，這般各自分開，從而能精通所知的要領。可是，在應用名言時，自相與共相並未分別開來，只是誤爲一體而取名，由此在運用名言時能得到外境自相。

　　己叁(抉擇彼義)分叁：一、建立名言共相真實所诠無有；二、無事而錯亂命名之理；叁、錯亂應用而得照了境之合理性。

　　庚一、建立名言共相真實所诠無有：

　　外境與識爲自相，二種共相乃無實，

　　此等四者非所诠，故勝義中無所诠。

　　名言真實所诠並不存在，其原因：境與識是自相，不能充當所诠；名言共相與義共相二者是無實法，故而這四種並不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可見，在勝義中所诠本體不成立。

　　庚二：無事而錯亂命名之理：

　　分別本性即錯亂，浮現名言義共相，

　　于彼耽著爲外境，彼即假立名所诠。

　　在本性錯亂的分別念前浮現出所謂“瓶子”名言所诠的義共相，將它耽著爲外境而取名，因此，這是假立爲名言真實所诠的。

　　庚叁、錯亂應用而得照了境之合理性：

　　迷亂習氣熏染故，命名之時混合立，

　　名言時亦如是知，故雖錯亂亦真實。

　　從無始以來迄今爲止，將自相、共相誤爲一體的習氣久經熏染，根深蒂固，由此在命名時，沒有將自相、義共相分別開來而是混在一起命名爲“瓶子”，之後在運用名言時也這樣來理解，只要一說“水裝在瓶子裏”，誰也不會問“是共相的瓶子還是自相的瓶子”而絕對會理解成唯一的自相，結果也會達到目的。爲此，詞語的真實對境並不存在，而是誤解爲對境，但是只要按照這樣去做，就能達到目的。因此，說它是真實也合情合理。

　　戊叁(除诤論)分五：一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤；二、遣與許識自相爲所诠相同之诤；叁、遣與許不相應行爲所诠相同之诤；四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤；五、遣許錯亂之關聯不需要之诤。

　　己一、遣與許真實共相爲所诠相同之诤：

　　謂名義若未遮他，則成有實爲所诠。

　　勝義之中雖不遣，顯現遮遣乃迷亂。

　　不許共相爲迷亂，是故豈能同彼等？

　　辯方說道：所謂“樹”的名言所诠義共相到底排不排除非樹他法，如果不排除，就與所謂樹的名言所诠相違了。假設排除了非樹，就成了樹的有實法，如此一來，將與有實法作爲所诠完全相同。

　　駁：在勝義中，並不遮遣(非樹)，因爲心中的瓶子本來就不存在有實法。如果勝義中遮遣(非樹)的話，那麼自相以外名言共相與義共相單獨能起作用的衆多有實法就需要存在。但事實並非如此，在心識遣余前，名言共相、義共相的自反體雖然不是自相，然而在分別識前顯現爲遮遣(反體)，這就是由自相、共相錯亂爲一體的串習力所致。你們宗派並不承認共相是錯亂的，因此怎麼會與他們的觀點相同呢？絕不可能相同。

　　己二、遣與許識自相爲所诠相同之诤：

　　若謂诠說分別像，則成心識爲所诠。

　　自相反體非所诠，錯亂假立乃無實，

　　是故爲令世人入，于分別像立名已。

　　對方又辯道：如果顯現在分別念前的義共相是所诠，則由于它離開識以外不存在，如此就與識自相作爲所诠完全相同了。

　　駁：單單浮現其形象的識自相的部分或反體雖然不是所诠，但心中將自相、共相誤爲一體而耽著假立外境的那一無實法部分是所诠。因此，分別識前浮現的義共相盡管在外境的有實法上並不成立，但只是順應人們想當然認爲的尺度，爲了諸世人能趨入名言的意義而加以命名罷了。

　　簡而言之：識能生起自明自知、自我領受本體的反體以及如外境自相顯現的反體這兩者，前者不能作爲所诠，而後者能作爲所诠。這一所诠雖然也不成立爲有實法，然而爲了諸世人能趨入而在迷亂者前運用取名的名言。

　　己叁、遣與許不相應行爲所诠相同之诤：

　　謂若遣余總立名，則與不相應行同。

　　義共相若成實體，汝真實然爲無實，

　　是故知無遣余境，則無所诠與能诠。

　　對方辯論說：如果給具有遣余本性的共相取名，則由于遣余與自相互爲他體的緣故，顯然就與對不相應行立名完全相同了。

　　駁：假設承許所謂的義共相成立實體，你們的觀點倒是千真萬確，但事實上，我們認爲義共相是無實法。如果領會了遣余本身的真實對境不成立實體，就會明白，義共相是所诠與能诠一無所有這兩者在勝義中一模一樣，由此完全可以擺脫诤論的過失。

　　己四、遣若無所诠則成滅絕名言之诤：

　　謂無所诠錯亂妄，是故毀壞諸名言。

　　以錯亂式取自相，是故名言實合理。

　　辯方又提出：假設在勝義中未錯亂的所诠能诠不存在，那麼由于錯亂本身就是虛妄的緣故，必將毀壞一切符合實際的世間名言，就像兔角存在與瓶子存在一樣所诠能诠有無也沒有兩樣了。

　　駁：由于所有世人均是通過將義共相誤解爲自相的途徑來取舍自相的，因此有無等一切名言合情合理。

　　己五、遣許錯亂之關聯不需要之诤：

　　借助術語知關聯，錯亂關聯無所需。

　　自相以及義共相，二者誤解爲一體，

　　縱于此叁立名稱，然無錯亂無真名。

　　對方辯道：僅僅使用術語便可了知名言、外境的關系，因此自相與共相誤爲一體的關聯就成了多余的。

　　駁：事實並非如此，縱然對瓶子的外境自相、單獨的義共相以及將自相共相誤爲一體這叁者任意一種使用瓶子的術語，但如果無有錯亂的話，就沒辦法將外境取上相應的名稱，原因是：假使自相與義共相二者無有錯亂而對自相取名，勢必會招致對外道所說的過失；倘若對義共相使用術語，則對聲聞宗所說的過失又會降臨頭上。如果按照最後一種(也就是自相共相誤爲一體而立名)，那就是在證實我們的觀點。

　　于此自相及共相，誤爲一體令趨入，

　　命名老人立名稱，依此錯亂取外境。

　　如果對方想：那到底你們自己是如何使用術語的呢？

　　答：依靠名稱而進行取舍的此時此刻，自相與其義共相二者誤爲一體，爲了讓所有世間人能如實見到馬牛等，古代的命名老人們首先進行命名，隨之人們遵照執行，錯亂而趨入外境。

　　總結偈：

　　名言真實所诠無，耽著所诠乃自相，

　　誤爲相屬而實行，取境士夫不受欺。

　　如果慎重分析，則名言真實所诠並不存在，耽著所诠就是外境自相，盡管是顛倒執著名言、外境的關聯而進行命名的，但依靠這種錯亂方式取境的人們並不會受欺。錯亂的外境顯現也絕不會離開自相的形象而顛倒顯現，就像從能見到遠處色法的玻璃房內觀看一樣。

　　量理寶藏論中，觀所诠能诠第五品釋終。

　　第六品 觀相屬

　　丁四(相屬及相違之證知方式)分二：一、總說；二、別說。

　　戊一、總說：

　　所有遮破及建立，觀待相違相屬故，

　　觀察正量法相前，當析相違及相屬。

　　量、非量等所有一切破立無不觀待相違及相屬，因此，在觀察量的法相真理之前先要分析相違與相屬。

　　戊二(別說)分二：一、觀察相屬；二、觀察相違。

　　己一(觀察相屬)分叁：一、破境之相屬；二、建立心前相屬；叁、宣說建立相屬之量。

　　庚一(破境之相屬)分二：一、總破；二、別破。

　　辛一、總破：

　　二法不容有一體，一體相屬亦不容，

　　各自本體而存在，諸有實法無相屬。

　　一切所知超不出有實法與無實法的範圍。有實法又可以分爲異體與一體。由于自他二法互爲異體的緣故，外境中不可能有聯系在一起的相屬；即使是一體，但自己也不可能與自己有關聯，因此各自本體互不混雜、分開存在的一切有實法在外境上並無有相屬。

　　個別愚者謂無實，亦有同品之相屬。

　　藏地個別愚笨論師聲稱：不僅(有實法存在相屬)，而且無實法也有同品相屬。並進一步陳述理由說：以離一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是無遮〔推理公式：一切法(有法)，不存在(立宗)，離一多故(因)〕。可見，如果同品與違品的兩種關系都不存在，那麼無相屬的因就應該有現世的可能了。因此，盡管同品相屬存在，但由…

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