..续本文上一页乐花桑的探索分析，当从大堪布阿秋的教典中得知。

　　辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：

　　所知等词无所遣，彼者否定实相违。

　　彼纵无余有实法，然有假立而否定。

　　对方说：所知、一切、所有、无余等等诸词语没有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此运用否定的遣余显然矛盾。

　　所知等虽然没有除此之外的有实法，但却有通过增益假立非其本身来否定的情况，因为心中是以假立来否定非所知的。

　　辛四(遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤)分二：一、宣说对方观点；二、回答。

　　壬一、宣说对方观点：

　　谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，

　　无实则无必要力，是故反体无所需。

　　如果对方又说：假设你们所承认的遣余或反体成立为有实法，就会招致与承许共相为有实法相同的过失；倘若是无实法，那么什么也就不存在，根本没有任何安立及从中达到目的的必要及能力，由此一来，所谓反体的这一安立也无有必要。

　　壬二(回答)分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。

　　癸一、破其他答辩：

　　于此藏地多师许，有实反体为有实。

　　若尔则于总所说，此种过失难消除，

　　遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，

　　余若是树沉香非，彼之自性非他故。

　　对此辩论的回答，藏地大多数因明论师主张：尽管无实法的反体是无实法，但有实法的反体却是有实法，因为要承认有实法的反体与有实法本体无二无别。

　　驳：倘若如此，则与承许共相为有实法相同的过失也就难以消除，下面说明理由：请问“遮遣非树的那一有实法到底是不是沉香树？”如果是沉香树，就会因为沉香树的自性绝不会随行其他事物，结果檀香树等其余树就不是树了。假设说不是沉香树，那么檀香树等其余树倒是树，而沉香树却变成了非树，因为沉香树的自性或本体与檀香树等其他树的本体不是一个，这样一来，沉香树就已经不是非树反体的树了。

　　暂停偈：

　　受持法称意趣者，反而破斥大师理，

　　如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

　　承许共相与反体为有实法的人，对于法称论师予以全盘否定这一点，似乎一直怀恨在心，致使在此藏地受持法称论师的意趣者反而玷污或遮障或破斥了这位大师的无垢正理，就像栖身于林间的猴群居然将粪便洒在自居之处——干干净净、郁郁葱葱的树上一样。

　　癸二、自宗答辩：

　　反体不成有实法，若析心识缘取式，

　　一切有实皆具足，是故遣余无此咎。

　　由此纵说一词语，亦具破立二功效。

　　反体并不成立为有实法，原因是：非树的反体如果在外境上成立，沉香树与柏树二者就成了一体；倘若无情法的反体在外境上成立，马与牛二者也成了一体。然而，如果分析心识的缘取方式，则通过与遮遣非其本身相同的方式而浮现出一个总概念，也就是应该将自相与共相误为一体来理解，由于在所有同类的有实法上都具有这一点的缘故，对遣余来说，绝不会有刚刚所说的无必要、无能力这两种过失。可见，即使只是说出“树”这一个词语就已经具备了否定非树及肯定树的两种功效，而不必亲自作事。

　　二法不容是一体，反体本性不成立，

　　是故依凭说反体，成立自体 之有实。

　　如果对方提问：那么，这两种能力难道不是已经直接充当自体及反体两种词语的作者了吗？

　　答：绝不会充当作者，原因是：树与非树的二法不可能是一个本体，所谓反体法的本体在外境上不成立，因此只要一说反体，就要将假立心法与目睹境法二者误为一体，由此足可证明，遮遣混合之词语(即自体)的有实法在外境自相上成立。《释量论》中云：“非二语作者，彼此非有故，无实见有实，乃由心染污 。”

　　辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

　　谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

　　诸法不汇一体中，由此应成同体无。

　　有部宗等论师发表看法说：如果一切异体的“别”上并不存在合而为一、紧密相联的一个共同“总”，那么青莲花与蓝色等一切异体法就不会汇集成一个事物，如此一来，既是青莲花又是蓝色的同体就成了子虚乌有。

　　青莲蓝色非异体，遣余分之又摄集，

　　分别识前乃同体 ，非取自相根行境。

　　驳：青莲花与其颜色二者在外境上并不是异体，但依靠分开辨别的遣余将它们分成非蓝色与非青莲花两种不同的反体，随后，依靠汇集成一的遣余再将它们合为既是莲花又是蓝色的一体，在分别识前现似同体，而在根识前并非如此，因为在外境上面根本不存在互为他体的两者。由于对既是青莲花又是蓝色的事物，直接或现量缘取的对境唯独是自相。为此，如果存在除此二者以外的一个同体，那必须在自相上存在。然而，因为它不是领受自相之根的行境，由此可证明同体在外境上并非另行成立。

　　暂停偈：

　　亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

　　彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

　　如果这般分析所知，则显现境建立外境自相即是人们真实取舍的对境。在因明缘取方式的所有密诀中堪为唯一命脉的，就是遣余。作为亲见建立与遣余之缘取方式的清净明目与敏锐妙慧兼而有之的因明智者，如果已彻见所知的无误实相真理、远离怀疑的阴暗而如实宣说取舍，可谓与遍知佛陀相似，终将证得无所愚昧、无所畏惧的卓越圣果。

　　量理宝藏论中，第四观建立遣余品释终。

　　第五品 观所诠能诠

　　丁三(所诠与能诠之证知方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　戊一(破他宗)分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。

　　己一(破许自相为所诠)分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

　　庚一、破许境自相为所诠：

　　个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

　　自相分开而确定，无边无法立名称，

　　纵是运用名言时，亦难获得初自相。

　　过去未来非所诠，彼者无有自相故。

　　声论外道 等个别派系宣称：瓶子等外境单独的自相是所诠，因为当说“将瓶子拿来”时，便会得到能装水的东西。

　　这种观点不合理，原因是：一切时间、一切地点的外境自相要分开确定，无量无边，故而无法一一取名“瓶子”。即使能够做到这一点，但在后来运用名言的过程中，也难以得到先前立名的第一个自相，因为它早已灭亡。假设未曾得到，则凭借其余的名称将无法理解它，就像用柱子的名词不能了解瓶子一样。

　　再者，如果按照你们的观点，那么过去与未来的瓶子显然就成了不是通过语言而充当所诠的，因为它现在无有自相之故。

　　若依名言诠自相，眼根等则无所需。

　　外境无有关联故，诸根不能执相属，

　　衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

　　另外，如果语言能诠表出作为真正对境的自相，那么眼根、显现、作意等就都没有用途了，因为只要一说就已通达了自相。由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而并不存在名义的相属。为此，根也不可能执著名义的联系。而将所诠的名称结合在一起说“它是这个东西”实属一种伺察，因此绝对是遣余。

　　最初应用关联时，虽已指示自法相，

　　然于共相取名称，为用名言而立名。

　　若根能取杂语义，即使无名亦应知。

　　事实上，在命名之前，最初使用名义的关系时，就指示出所诠自身的法相，诸如当见到瓶子时，而取名说“这就是瓶子”，这一名称也是对分别念前浮现的总概念来取的，作为说者与听者都不会执著当时的独立自相。之所以这样命名，目的就在于以后运用名言时能了解外境到底存不存在等情况，因为没有名称，就无法应用名言。

　　假设根缘取与能诠词语混在一起的义(共相)，那么即使没有立名“瓶子等”，但只要一见自相自然而然就应该知晓“这就是瓶子”。

　　若谓随从根门意，见名混如无分别，

　　否则见觉境异体，了知外境不现实。

　　有无分别之二识，顿时取一照了境。

　　纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。

　　对方又继续辩道：尽管一般来说名义互不混杂，但当现量看见外境时，跟随根门的意识见瓶子的所见外境与取名“瓶子”的词语这两者是混合在一起的。识的本体虽然是有分别的，但与无分别现量一模一样。如果不承认这一点而另辟蹊径，就会因为现见与分别的对境截然不同而导致见时无分别、分别时无见的局面，结果见的同时认知外境就不可能实现了。

　　对此回答：虽说(名言、意义)二者并非混为一体，但误为一体的因有两种。其一，按照识同时缘取的观点，尽管分别识与无分别识真正的对境互为他体，但由于同时缘取一个照了境的缘故，诸位愚者便将其误解为一体。

　　其二、依照识次第缘取的观点而言，就算是现见与分别二者依次缘取，但由于缘取极其迅速，如同河流般相续不断出现，致使所有愚者耽著为一个，而实际上这两者不会有一体的可能。

　　庚二、破许识自相为所诠：

　　识亦乃为自法相，是故命名不应理。

　　如果有人说：心中显现瓶子等外境除识以外不会有，因此识自相是所诠。

　　这种说法也不应理，识也是指自身的独立法相，所以对独一无二的它同样不可能命名，因为自相无边无际、名言及取名的时间有先后之别，故而无法立名。

　　己二(破许共相为所诠)分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。

　　庚一、破许种类共相为所诠：

　　若谓词语不诠别，类总所诠故无过。

　　外境无总设若有，于彼命名无需力。

　　胜论师说：如果认为词语能说出别法或自相的话，当然有过失，而实际上词语并不能诠表自相。而我们宗派承许，诸如瓶子一样的外境的种类共相是所诠，因此无有过失。

　　驳：不同地点、不同时间的所有瓶子实际并不存在一个总概念，即使存在，可是给孤立的它命名既无必要也无功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，即便给它取名也不可能了知自相。

　　谓予与总有联系，自相命名知自相。

　　弃无必要能力总，于真自相立名称，

　　若言自相无边故，无法立名此亦同。

　　对方又诤论说：并不是给独立的共相(总)命名，而是给与共相密切相关的每一个自相取名能了解自相，这一点合情合理。

　　驳：如果没有给自相取…

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