..续本文上一页身的法相在现量前全然不现，无论是如“由烟而确定火”一样观待因，还是如“想当然认为是火”一样不观待因，心中的那个事物就是名言与分别的对境。因此，决定任何对境是常、无常、有无等就是遣余。

　　真实非真及二边，分别取式有三种。

　　如果对隐蔽遣余进行分类，则有三种，其一、真实遣余：诸如，确定瓶子为无常而遣除常执；其二、非真实遣余：诸如，确定瓶子为常有而遣除无常的执著；其三、犹豫遣余：即模棱两可。分别念的缘取方式有以上三种，犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边的，所以它也是一种遣余。

　　癸二(无实名言遣余与心识遣余合一而说)分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现境。

　　子一、法相：

　　无实遣余除有实。

　　无实遣余的法相，即是说：遣除能起作用的有实法。

　　子二、分类：

　　由有或无所破言，遣余亦可分二类。

　　从排除无瓶等有所破的所知以及兔角、常法等无所破的侧面来说，遣余也有两种。

　　子三(无实法非显现境)分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。

　　丑一、真实合理性：

　　诸无实法无本体，无体性故非所知，

　　由此于遮有实法，假立称谓无实已。

　　无实法不是显现境，因为无实法并没有自体，没有本体就不能作为所知，故而只不过是对遣除有实法的部分立名谓无实法罢了。

　　丑二(遣除彼不合理之说)分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。

　　寅一、遣除等同有实法：

　　有实皆由因所成，无需观待无实法，

　　无实非由因所生，故遮有实心前成。

　　假设有人认为：无实法尽管不存在实有的本体，但无实法自体是成立的，怎么会是无所成立呢？如果仅仅因为不成有实的本体就不成立的话，那有实法也同样应该因为不成无实的本体而不成立了。

　　驳：有实法是由自因所成，所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立，在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法，由于非由因所生，或者不可能由因产生的缘故，必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此，它们之间有着观待不观待的差别，完全是不同的。

　　寅二、遣除与量相违：

　　若谓兔角等本无，然无为法二倒境，

　　凭依显现为彼力，彼对境得成立有。

　　显现彼者即心识，许总以量不可测，

　　是故三种无为法，二颠倒境皆无量。

　　如果对方又辩解道：虽然兔角与石女儿等的确本不存在，但无为法以及“义共相”一样的分别颠倒境、“二月”一样本无见有的无分别颠倒境这两者，凭借各自的体会力可以权衡，作为这种正量的所有对境应该成立存在。

　　驳：这种对境与显现均超不出识本身，如果认为除识以外另行存在外境，则由于是增益假立的缘故，依靠正量是无法衡量这种外境的。因此，绝不存在能证实抉择灭、非抉择灭与虚空三种无为法以及两种颠倒对境本体存在的正量。为什么呢？因为：所谓的抉择灭只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下其相续中断的部分；非抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。关于共相原本不成立的理由，前文中已经阐述完毕。

　　寅三、遣除与世间共称相违：

　　若谓设使无虚空，则违世间及论典。

　　无自相故非现量，无相属故无比量，

　　是故所谓有虚空，绝无能立之正量。

　　对方进一步诤辩：如果说虚空不存在，则既与世间相违也与论典相抵，否则，虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。

　　驳：所谓的虚空，只是对无阻无碍的那一分假立罢了，实际上，虚空不存在自相，因此不是现量的对境，如果以自证来证成，显然就成了识。虚空与任何法之间都不存在彼生相属或同性相属，因而借助比量也无法证实其存在。由此可见，没有任何能证明说“虚空存在”的正量。所以，你们的观点只不过是立宗而已。

　　呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，

　　庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。

　　对方提问：那么，虚空显现蓝色，现量目睹孔隙内的空间这些到底是怎么一回事呢？

　　显现所谓庄严虚空上面的蓝天这其实是须弥山等的光芒，因此属于显色，并不是虚空。而眼见孔隙内空空洞洞只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。很明显，庄严虚空与孔隙空间并不能充当虚空的能立。

　　寅四、遣除与教相违：

　　谓若无为法皆无，则与说常相违背。

　　外道以及声闻宗，此二常派许恒有，

　　法称则于遮无常，安立恒常之名言。

　　对方又辩道：如果所有无为法不成立，那么在所知当中，有为法与无为法是直接相违，因此无为法需要常有。而且，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中明明说它是常有的，你们的观点显然与这些教证相违。

　　驳：由于胜论外道与有部等声闻两种常派承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常的。然而，具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在、恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性……”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益。

　　暂停偈：

　　根识如哑具明目，分别似盲善言语，

　　自证诸根齐全者，充当彼二之联络。

　　根识表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，能将是非等分辨得一清二楚，如同能说会道的盲人一样。如果自证本不存在，那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有。正是依靠自证领受，分别念才得以执著无分别识的对境。显而易见，自证、诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。

　　庚三(遣除诤论)分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

　　辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：

　　若谓无有共相故，彼名应成无因者。

　　欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

　　有部宗声称：如果所诠共相在外境上不存在，那么它的能诠词语(名言)就成了无因者。

　　词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用。所以，能诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在。

　　宣称若尔则言说，法与有法成无义。

　　境之本体同一性，依欲说力用二语。

　　对方辩诤道：假设共相的一切词语不是由外境来安立的，那么分开运用所谓海螺白色的“说法”词语及所谓白色海螺的“说有法”词语就无有意义了，因为一切外境的独立自相与共相是脱离的缘故。

　　外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别。然而根据刨未刨除非海螺的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。

　　辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点：

　　壬一、宣说对方观点：

　　除直接违遣余词，彼即相互依存故，

　　一者不成终无二，由此遣余不容有。

　　对方辩论道：就拿了解树来说，倘若它是排除直接相违——非树的遣余词语，(那么它们之间到底需不需要观待？)如果了知树需要观待非树、了知非树需要观待树的话，则了知某事与非其本身二者之间就必须相互依存，由此执著任何独立的一者没有成立，另一者也无法被证实。最终，执著二者也将不复存在，这样一来，否定非其本身的这些遣余安立就不可能具合理性。

　　壬二(破彼观点)分二：一、以同等理而破；二、真实回答。

　　癸一、以同等理而破：

　　汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

　　若除不晓违品故，一切名言皆成无。

　　其实，你们的观点也不例外，如果依靠“树”的名称没有排除直接相违的非树，也就不可能了解到树的本体，“将树拿来”的语句倘若没有除去“水”之类的事物，显然就会被误解成是共同的事物，而不会绝对理解成“树”。即便名称已排除了直接相违的反方面，也会因为违品一者尚未认定而不能了达另一者，致使过失依然存在，结果无法证实“树”。如此一来，你们关于树的一切破立名言也将荡然无存。

　　若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

　　然见一境立其名，用名言时亦知彼。

　　命名之际若未除，非树木则树不成，

　　设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

　　对方又辩解说：并不是以遮遣直接相违的非树为前提来证明有实法树的，我们单单承认建立，当见到有枝有叶的一个物体时，对它命名说“这就是树”，后来在应用名言时，人们也知晓那就是树。

　　驳：如果你们在最初命名的时候宣称“这样的东西是树，另外还有树”而未曾遣除其他非树的事物，那么在后来运用名言的过程中，石头、粪便等也会被怀疑成树，而依靠那一名称根本得不到所希求的树。假设说“唯有这样的东西才是树”而否定了其他事物是树的情况，则尽管在应用名言期间依靠该名称能达到需求树的目的，可是，由于它已经遣除了非树的其他事物，因此已成立是遣余。

　　癸二、真实回答：

　　现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

　　此名应用彼种类，种类非除遣余有。

　　遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

　　我们宗派所持的观点是这样的：当看到如此有枝有叶的一个外境后便将它立名为树，分别识依靠这样的名称而将凡是属于其同类的一切事物均耽著为一类而进行运用。这一种类并不是离开排除不同种类的遣余而另行存在。

　　如果对方说：倘若一切语言只是依靠遣余才能宣说，那么就成了必须直接运用独一的别有否定 词。

　　驳：尽管没有直接应用别有否定词，但由于一切名称都是通过遣除他法而运用的缘故，所有词语均具有指定的特性，比如说“用瓶子取水来”而不必说只用瓶子将独一的水提来。此外，如果不需要瓶子，就说“拿水来”；假设不需要水，就说“将瓶子拿来”。如果没有决定性确认两者，就说“随便拿来”……实际上就是这样应用词句的。如果想了解有关破斥克主格…

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