..續本文上一頁身的法相在現量前全然不現，無論是如“由煙而確定火”一樣觀待因，還是如“想當然認爲是火”一樣不觀待因，心中的那個事物就是名言與分別的對境。因此，決定任何對境是常、無常、有無等就是遣余。

　　真實非真及二邊，分別取式有叁種。

　　如果對隱蔽遣余進行分類，則有叁種，其一、真實遣余：諸如，確定瓶子爲無常而遣除常執；其二、非真實遣余：諸如，確定瓶子爲常有而遣除無常的執著；其叁、猶豫遣余：即模棱兩可。分別念的緣取方式有以上叁種，猶豫識也是通過分別的途徑而執著任意一邊的，所以它也是一種遣余。

　　癸二(無實名言遣余與心識遣余合一而說)分叁：一、法相；二、分類；叁、無實法非顯現境。

　　子一、法相：

　　無實遣余除有實。

　　無實遣余的法相，即是說：遣除能起作用的有實法。

　　子二、分類：

　　由有或無所破言，遣余亦可分二類。

　　從排除無瓶等有所破的所知以及兔角、常法等無所破的側面來說，遣余也有兩種。

　　子叁(無實法非顯現境)分二：一、真實合理性；二、遣除彼不合理之說。

　　醜一、真實合理性：

　　諸無實法無本體，無體性故非所知，

　　由此于遮有實法，假立稱謂無實已。

　　無實法不是顯現境，因爲無實法並沒有自體，沒有本體就不能作爲所知，故而只不過是對遣除有實法的部分立名謂無實法罷了。

　　醜二(遣除彼不合理之說)分四：一、遣除等同有實法；二、遣除與量相違；叁、遣除與世間共稱相違；四、遣除與教相違。

　　寅一、遣除等同有實法：

　　有實皆由因所成，無需觀待無實法，

　　無實非由因所生，故遮有實心前成。

　　假設有人認爲：無實法盡管不存在實有的本體，但無實法自體是成立的，怎麼會是無所成立呢？如果僅僅因爲不成有實的本體就不成立的話，那有實法也同樣應該因爲不成無實的本體而不成立了。

　　駁：有實法是由自因所成，所以不需要觀待無實法而在無分別識前依靠自然呈現而成立，在分別念前則通過遣余而得以證實。而作爲無實法，由于非由因所生，或者不可能由因産生的緣故，必須要觀待否定所破的有實法才能在心裏以遣余來證明。因此，它們之間有著觀待不觀待的差別，完全是不同的。

　　寅二、遣除與量相違：

　　若謂兔角等本無，然無爲法二倒境，

　　憑依顯現爲彼力，彼對境得成立有。

　　顯現彼者即心識，許總以量不可測，

　　是故叁種無爲法，二顛倒境皆無量。

　　如果對方又辯解道：雖然兔角與石女兒等的確本不存在，但無爲法以及“義共相”一樣的分別顛倒境、“二月”一樣本無見有的無分別顛倒境這兩者，憑借各自的體會力可以權衡，作爲這種正量的所有對境應該成立存在。

　　駁：這種對境與顯現均超不出識本身，如果認爲除識以外另行存在外境，則由于是增益假立的緣故，依靠正量是無法衡量這種外境的。因此，絕不存在能證實抉擇滅、非抉擇滅與虛空叁種無爲法以及兩種顛倒對境本體存在的正量。爲什麼呢？因爲：所謂的抉擇滅只不過是指在萌生煩惱的衆緣不齊全的情況下其相續中斷的部分；非抉擇滅是以妙觀察慧斷除所破的部分；僅僅對無阻無礙的部分立名爲虛空。關于共相原本不成立的理由，前文中已經闡述完畢。

　　寅叁、遣除與世間共稱相違：

　　若謂設使無虛空，則違世間及論典。

　　無自相故非現量，無相屬故無比量，

　　是故所謂有虛空，絕無能立之正量。

　　對方進一步诤辯：如果說虛空不存在，則既與世間相違也與論典相抵，否則，虛空的顯現分、以虛空作爲比喻都成了不可能的事。

　　駁：所謂的虛空，只是對無阻無礙的那一分假立罷了，實際上，虛空不存在自相，因此不是現量的對境，如果以自證來證成，顯然就成了識。虛空與任何法之間都不存在彼生相屬或同性相屬，因而借助比量也無法證實其存在。由此可見，沒有任何能證明說“虛空存在”的正量。所以，你們的觀點只不過是立宗而已。

　　呈現藍色乃顯色，孔隙即未見色故，

　　莊嚴孔隙之虛空，非爲虛空之能立。

　　對方提問：那麼，虛空顯現藍色，現量目睹孔隙內的空間這些到底是怎麼一回事呢？

　　顯現所謂莊嚴虛空上面的藍天這其實是須彌山等的光芒，因此屬于顯色，並不是虛空。而眼見孔隙內空空洞洞只不過是沒有看到其他色法的部分，並不是見到了虛空。很明顯，莊嚴虛空與孔隙空間並不能充當虛空的能立。

　　寅四、遣除與教相違：

　　謂若無爲法皆無，則與說常相違背。

　　外道以及聲聞宗，此二常派許恒有，

　　法稱則于遮無常，安立恒常之名言。

　　對方又辯道：如果所有無爲法不成立，那麼在所知當中，有爲法與無爲法是直接相違，因此無爲法需要常有。而且，法稱論師以虛空作爲恒常之比喻等教典中明明說它是常有的，你們的觀點顯然與這些教證相違。

　　駁：由于勝論外道與有部等聲聞兩種常派承許萬法實有的緣故，就必然會認爲虛空等也是恒常的。然而，具德法稱論師只是將遣除無常的那一分安立爲常有的名言，並非認可存在、恒常的同體。《釋量論》中說：“無豈是常性……”由此可知，法稱論師承許虛空只是一種增益。

　　暫停偈：

　　根識如啞具明目，分別似盲善言語，

　　自證諸根齊全者，充當彼二之聯絡。

　　根識表達不出破立的名言，只是顯現便已完事，就像具備眼睛的啞巴一樣。分別念雖然不能直截了當地見到自己的對境，但在遣余識前，能將是非等分辨得一清二楚，如同能說會道的盲人一樣。如果自證本不存在，那麼見聞覺知的所有名言都將化爲烏有。正是依靠自證領受，分別念才得以執著無分別識的對境。顯而易見，自證、諸根好似完整無缺充當分別、無分別兩種識的聯絡員一樣。

　　庚叁(遣除诤論)分五：一、遣除若無共相則立名不可能之诤；二、遣除若是遣余則成相互依存之诤；叁、遣除無有所斷不能運用遣余之诤；四、遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之诤；五、遣除若遣余無共相則不可能同體之诤。

　　辛一、遣除若無共相則立名不可能之诤：

　　若謂無有共相故，彼名應成無因者。

　　欲诠所牽運用故，諸詞不定觀待境。

　　有部宗聲稱：如果所诠共相在外境上不存在，那麼它的能诠詞語(名言)就成了無因者。

　　詞語並不是由對境先已成立再反過來安立的，而是在想說的念頭驅使下進行運用。所以，能诠的一切名言並不一定始終觀待所诠的對境存在。

　　宣稱若爾則言說，法與有法成無義。

　　境之本體同一性，依欲說力用二語。

　　對方辯诤道：假設共相的一切詞語不是由外境來安立的，那麼分開運用所謂海螺白色的“說法”詞語及所謂白色海螺的“說有法”詞語就無有意義了，因爲一切外境的獨立自相與共相是脫離的緣故。

　　外境的本體自相是獨一無二的，因此無有差別。然而根據刨未刨除非海螺的其他差別法而借助“想說”力量的推動，想表達者爲了使別人容易理解才運用了“說法”與“說有法”的詞語。

　　辛二(遣除若是遣余則成相互依存之诤)分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點：

　　壬一、宣說對方觀點：

　　除直接違遣余詞，彼即相互依存故，

　　一者不成終無二，由此遣余不容有。

　　對方辯論道：就拿了解樹來說，倘若它是排除直接相違——非樹的遣余詞語，(那麼它們之間到底需不需要觀待？)如果了知樹需要觀待非樹、了知非樹需要觀待樹的話，則了知某事與非其本身二者之間就必須相互依存，由此執著任何獨立的一者沒有成立，另一者也無法被證實。最終，執著二者也將不複存在，這樣一來，否定非其本身的這些遣余安立就不可能具合理性。

　　壬二(破彼觀點)分二：一、以同等理而破；二、真實回答。

　　癸一、以同等理而破：

　　汝亦直違若未除，則無法知彼本體，

　　若除不曉違品故，一切名言皆成無。

　　其實，你們的觀點也不例外，如果依靠“樹”的名稱沒有排除直接相違的非樹，也就不可能了解到樹的本體，“將樹拿來”的語句倘若沒有除去“水”之類的事物，顯然就會被誤解成是共同的事物，而不會絕對理解成“樹”。即便名稱已排除了直接相違的反方面，也會因爲違品一者尚未認定而不能了達另一者，致使過失依然存在，結果無法證實“樹”。如此一來，你們關于樹的一切破立名言也將蕩然無存。

　　若謂非由遣直違，建立彼者有實法，

　　然見一境立其名，用名言時亦知彼。

　　命名之際若未除，非樹木則樹不成，

　　設若已遮雖成樹，然彼成立是遣余。

　　對方又辯解說：並不是以遮遣直接相違的非樹爲前提來證明有實法樹的，我們單單承認建立，當見到有枝有葉的一個物體時，對它命名說“這就是樹”，後來在應用名言時，人們也知曉那就是樹。

　　駁：如果你們在最初命名的時候宣稱“這樣的東西是樹，另外還有樹”而未曾遣除其他非樹的事物，那麼在後來運用名言的過程中，石頭、糞便等也會被懷疑成樹，而依靠那一名稱根本得不到所希求的樹。假設說“唯有這樣的東西才是樹”而否定了其他事物是樹的情況，則盡管在應用名言期間依靠該名稱能達到需求樹的目的，可是，由于它已經遣除了非樹的其他事物，因此已成立是遣余。

　　癸二、真實回答：

　　現見有枝有葉物，于彼立名爲樹木，

　　此名應用彼種類，種類非除遣余有。

　　遮遣其余運用故，諸詞具有特定性。

　　我們宗派所持的觀點是這樣的：當看到如此有枝有葉的一個外境後便將它立名爲樹，分別識依靠這樣的名稱而將凡是屬于其同類的一切事物均耽著爲一類而進行運用。這一種類並不是離開排除不同種類的遣余而另行存在。

　　如果對方說：倘若一切語言只是依靠遣余才能宣說，那麼就成了必須直接運用獨一的別有否定 詞。

　　駁：盡管沒有直接應用別有否定詞，但由于一切名稱都是通過遣除他法而運用的緣故，所有詞語均具有指定的特性，比如說“用瓶子取水來”而不必說只用瓶子將獨一的水提來。此外，如果不需要瓶子，就說“拿水來”；假設不需要水，就說“將瓶子拿來”。如果沒有決定性確認兩者，就說“隨便拿來”……實際上就是這樣應用詞句的。如果想了解有關破斥克主格…

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