..續本文上一頁樂花桑的探索分析，當從大堪布阿秋的教典中得知。

　　辛叁、遣除無有所斷不能運用遣余之诤：

　　所知等詞無所遣，彼者否定實相違。

　　彼縱無余有實法，然有假立而否定。

　　對方說：所知、一切、所有、無余等等諸詞語沒有其他非彼本身可否定的，由于是所有一切的有境，因此運用否定的遣余顯然矛盾。

　　所知等雖然沒有除此之外的有實法，但卻有通過增益假立非其本身來否定的情況，因爲心中是以假立來否定非所知的。

　　辛四(遣除若觀察遣余成立有實與否則非理之诤)分二：一、宣說對方觀點；二、回答。

　　壬一、宣說對方觀點：

　　謂若汝之彼反體，乃有實法同共相，

　　無實則無必要力，是故反體無所需。

　　如果對方又說：假設你們所承認的遣余或反體成立爲有實法，就會招致與承許共相爲有實法相同的過失；倘若是無實法，那麼什麼也就不存在，根本沒有任何安立及從中達到目的的必要及能力，由此一來，所謂反體的這一安立也無有必要。

　　壬二(回答)分二：一、破其他答辯；二、自宗答辯。

　　癸一、破其他答辯：

　　于此藏地多師許，有實反體爲有實。

　　若爾則于總所說，此種過失難消除，

　　遮遣非樹彼有實，若是沈香余非樹，

　　余若是樹沈香非，彼之自性非他故。

　　對此辯論的回答，藏地大多數因明論師主張：盡管無實法的反體是無實法，但有實法的反體卻是有實法，因爲要承認有實法的反體與有實法本體無二無別。

　　駁：倘若如此，則與承許共相爲有實法相同的過失也就難以消除，下面說明理由：請問“遮遣非樹的那一有實法到底是不是沈香樹？”如果是沈香樹，就會因爲沈香樹的自性絕不會隨行其他事物，結果檀香樹等其余樹就不是樹了。假設說不是沈香樹，那麼檀香樹等其余樹倒是樹，而沈香樹卻變成了非樹，因爲沈香樹的自性或本體與檀香樹等其他樹的本體不是一個，這樣一來，沈香樹就已經不是非樹反體的樹了。

　　暫停偈：

　　受持法稱意趣者，反而破斥大師理，

　　如棲林間之猴群，糞便灑于綠樹中。

　　承許共相與反體爲有實法的人，對于法稱論師予以全盤否定這一點，似乎一直懷恨在心，致使在此藏地受持法稱論師的意趣者反而玷汙或遮障或破斥了這位大師的無垢正理，就像棲身于林間的猴群居然將糞便灑在自居之處——幹幹淨淨、郁郁蔥蔥的樹上一樣。

　　癸二、自宗答辯：

　　反體不成有實法，若析心識緣取式，

　　一切有實皆具足，是故遣余無此咎。

　　由此縱說一詞語，亦具破立二功效。

　　反體並不成立爲有實法，原因是：非樹的反體如果在外境上成立，沈香樹與柏樹二者就成了一體；倘若無情法的反體在外境上成立，馬與牛二者也成了一體。然而，如果分析心識的緣取方式，則通過與遮遣非其本身相同的方式而浮現出一個總概念，也就是應該將自相與共相誤爲一體來理解，由于在所有同類的有實法上都具有這一點的緣故，對遣余來說，絕不會有剛剛所說的無必要、無能力這兩種過失。可見，即使只是說出“樹”這一個詞語就已經具備了否定非樹及肯定樹的兩種功效，而不必親自作事。

　　二法不容是一體，反體本性不成立，

　　是故依憑說反體，成立自體 之有實。

　　如果對方提問：那麼，這兩種能力難道不是已經直接充當自體及反體兩種詞語的作者了嗎？

　　答：絕不會充當作者，原因是：樹與非樹的二法不可能是一個本體，所謂反體法的本體在外境上不成立，因此只要一說反體，就要將假立心法與目睹境法二者誤爲一體，由此足可證明，遮遣混合之詞語(即自體)的有實法在外境自相上成立。《釋量論》中雲：“非二語作者，彼此非有故，無實見有實，乃由心染汙 。”

　　辛五、遣除若遣余無共相則不可能同體之诤：

　　謂諸異體若無總，蓮花以及藍色等，

　　諸法不彙一體中，由此應成同體無。

　　有部宗等論師發表看法說：如果一切異體的“別”上並不存在合而爲一、緊密相聯的一個共同“總”，那麼青蓮花與藍色等一切異體法就不會彙集成一個事物，如此一來，既是青蓮花又是藍色的同體就成了子虛烏有。

　　青蓮藍色非異體，遣余分之又攝集，

　　分別識前乃同體 ，非取自相根行境。

　　駁：青蓮花與其顔色二者在外境上並不是異體，但依靠分開辨別的遣余將它們分成非藍色與非青蓮花兩種不同的反體，隨後，依靠彙集成一的遣余再將它們合爲既是蓮花又是藍色的一體，在分別識前現似同體，而在根識前並非如此，因爲在外境上面根本不存在互爲他體的兩者。由于對既是青蓮花又是藍色的事物，直接或現量緣取的對境唯獨是自相。爲此，如果存在除此二者以外的一個同體，那必須在自相上存在。然而，因爲它不是領受自相之根的行境，由此可證明同體在外境上並非另行成立。

　　暫停偈：

　　親睹建立及遣余，淨目明慧兼備者，

　　徹見因明之所知，實相真理如佛陀。

　　如果這般分析所知，則顯現境建立外境自相即是人們真實取舍的對境。在因明緣取方式的所有密訣中堪爲唯一命脈的，就是遣余。作爲親見建立與遣余之緣取方式的清淨明目與敏銳妙慧兼而有之的因明智者，如果已徹見所知的無誤實相真理、遠離懷疑的陰暗而如實宣說取舍，可謂與遍知佛陀相似，終將證得無所愚昧、無所畏懼的卓越聖果。

　　量理寶藏論中，第四觀建立遣余品釋終。

　　第五品 觀所诠能诠

　　丁叁(所诠與能诠之證知方式)分叁：一、破他宗；二、立自宗；叁、除诤論。

　　戊一(破他宗)分二：一、破許自相爲所诠；二、破許共相爲所诠。

　　己一(破許自相爲所诠)分二：一、破許境自相爲所诠；二、破許識自相爲所诠。

　　庚一、破許境自相爲所诠：

　　個別派系謂瓶等，外境自相是所诠。

　　自相分開而確定，無邊無法立名稱，

　　縱是運用名言時，亦難獲得初自相。

　　過去未來非所诠，彼者無有自相故。

　　聲論外道 等個別派系宣稱：瓶子等外境單獨的自相是所诠，因爲當說“將瓶子拿來”時，便會得到能裝水的東西。

　　這種觀點不合理，原因是：一切時間、一切地點的外境自相要分開確定，無量無邊，故而無法一一取名“瓶子”。即使能夠做到這一點，但在後來運用名言的過程中，也難以得到先前立名的第一個自相，因爲它早已滅亡。假設未曾得到，則憑借其余的名稱將無法理解它，就像用柱子的名詞不能了解瓶子一樣。

　　再者，如果按照你們的觀點，那麼過去與未來的瓶子顯然就成了不是通過語言而充當所诠的，因爲它現在無有自相之故。

　　若依名言诠自相，眼根等則無所需。

　　外境無有關聯故，諸根不能執相屬，

　　銜接所謂彼即此，乃伺察故是遣余。

　　另外，如果語言能诠表出作爲真正對境的自相，那麼眼根、顯現、作意等就都沒有用途了，因爲只要一說就已通達了自相。由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而並不存在名義的相屬。爲此，根也不可能執著名義的聯系。而將所诠的名稱結合在一起說“它是這個東西”實屬一種伺察，因此絕對是遣余。

　　最初應用關聯時，雖已指示自法相，

　　然于共相取名稱，爲用名言而立名。

　　若根能取雜語義，即使無名亦應知。

　　事實上，在命名之前，最初使用名義的關系時，就指示出所诠自身的法相，諸如當見到瓶子時，而取名說“這就是瓶子”，這一名稱也是對分別念前浮現的總概念來取的，作爲說者與聽者都不會執著當時的獨立自相。之所以這樣命名，目的就在于以後運用名言時能了解外境到底存不存在等情況，因爲沒有名稱，就無法應用名言。

　　假設根緣取與能诠詞語混在一起的義(共相)，那麼即使沒有立名“瓶子等”，但只要一見自相自然而然就應該知曉“這就是瓶子”。

　　若謂隨從根門意，見名混如無分別，

　　否則見覺境異體，了知外境不現實。

　　有無分別之二識，頓時取一照了境。

　　縱次第取然速疾，故諸愚者執爲一。

　　對方又繼續辯道：盡管一般來說名義互不混雜，但當現量看見外境時，跟隨根門的意識見瓶子的所見外境與取名“瓶子”的詞語這兩者是混合在一起的。識的本體雖然是有分別的，但與無分別現量一模一樣。如果不承認這一點而另辟蹊徑，就會因爲現見與分別的對境截然不同而導致見時無分別、分別時無見的局面，結果見的同時認知外境就不可能實現了。

　　對此回答：雖說(名言、意義)二者並非混爲一體，但誤爲一體的因有兩種。其一，按照識同時緣取的觀點，盡管分別識與無分別識真正的對境互爲他體，但由于同時緣取一個照了境的緣故，諸位愚者便將其誤解爲一體。

　　其二、依照識次第緣取的觀點而言，就算是現見與分別二者依次緣取，但由于緣取極其迅速，如同河流般相續不斷出現，致使所有愚者耽著爲一個，而實際上這兩者不會有一體的可能。

　　庚二、破許識自相爲所诠：

　　識亦乃爲自法相，是故命名不應理。

　　如果有人說：心中顯現瓶子等外境除識以外不會有，因此識自相是所诠。

　　這種說法也不應理，識也是指自身的獨立法相，所以對獨一無二的它同樣不可能命名，因爲自相無邊無際、名言及取名的時間有先後之別，故而無法立名。

　　己二(破許共相爲所诠)分二：一、破許種類共相爲所诠；二、破許名言義共相爲所诠。

　　庚一、破許種類共相爲所诠：

　　若謂詞語不诠別，類總所诠故無過。

　　外境無總設若有，于彼命名無需力。

　　勝論師說：如果認爲詞語能說出別法或自相的話，當然有過失，而實際上詞語並不能诠表自相。而我們宗派承許，諸如瓶子一樣的外境的種類共相是所诠，因此無有過失。

　　駁：不同地點、不同時間的所有瓶子實際並不存在一個總概念，即使存在，可是給孤立的它命名既無必要也無功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，即便給它取名也不可能了知自相。

　　謂予與總有聯系，自相命名知自相。

　　棄無必要能力總，于真自相立名稱，

　　若言自相無邊故，無法立名此亦同。

　　對方又诤論說：並不是給獨立的共相(總)命名，而是給與共相密切相關的每一個自相取名能了解自相，這一點合情合理。

　　駁：如果沒有給自相取…

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