..续本文上一页卯二、宣说自宗之合理性：
明说暗说法有法，相违是以欲说致。
自宗认为，相违因依所欲说者来分安立为四类：一、明说相违因：比如，无常的声音是常有，是所作性故。二、暗说相违因：例如，虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故。三、说法相违因：例如，此花是由空中生长，因为具有芳香之故。四、有法说相违因：例如，虚空之此花具光，无颜色故。这些都单单是从欲说的侧面来分的，而并不是意义的运用有不同。
卯三、遣除于彼之辩论：
若谓真因亦相同，作用渺小故置之。
对方辩论道：按照相违分为四类的观点，真因也同样需要这样区分。
即使这样来分也未尝不可，然而有说明外道认为相违是真因的观点等存在着矛盾的必要，而对于真因，需要遣除这样的邪分别的作用渺小，因此具德法称论师才不破不立。
寅三、宣说承许其余分类不合理：
意图所说此二者，同等乃为所立故，
证成利他相违等，此三相违外不许。
如果有人认为：数论派声称眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。他们运用次第与顿时聚集微尘作为因而担心在佛教徒面前比喻不成立，而在口头上说利他，但心里的想法是利己，因为他们自以为神我是非聚集的有境，在以此建立能起作用的神我之间，完全口是心非，所以这种相违不包括在此中。
无论是心里的意图还是口中所说，自己的观点都同样是所立，因此并不承许数论派建立眼等利他的论式相违等也在此三种相违以外另立相违因。
壬三(彼等因之定数)分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。
癸一、遮边之定数：
遮破他边固定性，安立为因定数四。
凡是可应用的因只有一种真因与三种似因，依靠否定过多过少的其他边而决定所有运用的因定数为四，原因是：因在宗法上有成立与不成立两种情况，如果在宗法上不成立，则是不成似因；假设成立，则是决定证成所立的真因；如果决定遮破，则是相违因，倘若模棱两可，则为不定因。只有以上这四种，不需要再多，如果少于此数也不能完全涵盖。
癸二、彼等之功能：
所立之因有四种，功能亦当有四类。
所运用的因有四种，功能也相应有四类，依靠不成因，连怀疑也不能生起；凭借不定因能萌生怀疑；借助相违因形成不承许的观点；通过真因生起承许的决定。
庚二(说明由因所证之所立)分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。
辛一(安立法相)分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。
壬一、观待否定而说五种法相：
集量论说具五相。
《集量论》中云：“本体唯一说，自身许不违。”这其中讲了所立具有五种法相。
其中，本体：如果认定何法为所立，则依靠量力而在心前已经成立现在只是通过说出词句来回想意义，这就不再成为所立，因此为了排除这种情况而需要一个不是它的法。
唯一：排除既是所立也是能立的情况后唯独指出所立。
自身：有些立论者虽然没有承认，但论典中说的一切内容就是当场的所立，因此排除与它不能相违的观点以后，指明仅有立论者自身承许的观点才是当场的所立。
承许：如果数论派立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，这不属于所立，如前所说通过欺骗的伎俩来论证而不是心里的意图，将这种承许为所立的情况排除以后，指明心里的观点是所立。
不违：涉及下文中要讲述的四种相违不应该被承许为所立，因此为了排除这种情况而说明需要一个涉及非它的法。
壬二、观待肯定而建立一种：
理门论中所立许。
《理门论》 中说：“所立是承许宗法。”这其中观待肯定而说了一种法相。
壬三、遣除于彼之辩论：
于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。
有论师说：这其中，不遍于骤然比量，因为没有承认之故；而且过遍于不符场合(未至时)的立宗，例如，有人问：“声音是常有还是无常？”答复说：“山上有火”也应成了所立；再者，如果所立需要承认，那么因也同样需要承认。
以上这三种辩论对此并无妨害，下面依次来说明：一、在骤然比量的时候虽然没有直接承认，但由于当时的能立是突然性的，因而所立也是突然性的，可见间接已承认。二、如果承认所立，则它也是总的所立。三、对于因来说，假设具足三相，那么即使不承认也成为因，倘若不具全三相，纵然承认也不能成为因，而所立必须直接承认或者以不同场合承认再依靠因来证成。
辛二(认清事相)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
壬一、真实宣说：
承许所立之事相，分为真假证成妄。
名言共相执自相，即是所立之事相。
如果问：所立的事相到底是真实的还是假立的？
个别论师认为只是假立的共相，其实这种观点是错误的，建立单独的名言、义共相并不能证明自相，遮破它也遮破不了自相，自相是各自分开的，而在单独的自相上不能进行破立。
自宗认为：将名言共相耽著为自相的法与有法聚合之义本身就是所立的事相。
壬二、遣除诤论：
此立有实及无实，无有诤论之时机。
对此，有些论师说：诸如“声音是常有吗”如何能诠表所立，因为既然声音与常有各自分开不是所立，聚合一起不可能成为所立。
驳：声音无常或常有的遣余心来认定而建立有实法或无实法，对此无可置辩。
辛三(宣说有害宗法之相违)分二：一、总安立；二、分别之自性；
壬一(总安立)分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。
癸一、法相：
相违成立宗上抵。
此相违的法相即是一经立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵触。
癸二、分摄：
五类归纳说四种，由对境言比量分，
由此相违说四类，现量比量事理量，
承许共称乃增益，是故归属比量内。
《理门论》中所说的相违的分类，在《释量论》中将承许相违与自语相违合而为一，说有四种。在此按照后一种说法，从对境的角度，比量分为事理相违、承许相违与共称相违 三种，再加上现量相违，共为四类。如果归纳起来，现量与比量是事势理的量，因此各自分开，承许相违是与自己的承许矛盾，共称相违是与一切世间的承认矛盾，它们是增益假立为量的相违，所以可包含在比量的范畴内。
癸三、遣除诤论：
谓如比量则现量，亦当分为二相违。
承许唯一是果因，可说不以现量成。
辩方说：如同比量中分出承许相违与共称相违一样，现量也该分为，所说的“无有二月而现量见为二月”的现量承许相违、依靠语言可以表达而认为不可言表的共称相违两种。
驳：这种观点不合理，因为，“现二月”的现量承许相违，是由于亲自说出“现二月”的缘故，才称为现量，其实只是由词句推知意义的果因，而不是其他，并且可以言表不是以现量成立。
壬二(分别之自性)分二 ：一、现量相违 ；二、比量相违。
癸一、现量相违：
立宗即与受相悖，即是现量之相违。
任何义理一经立宗便与亲身感受相对立，这就是现量相违，如云：“声是所闻。”
癸二(比量相违)分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
子一、事理相违：
如若三相事势理，抵触立宗因相违。
三相事势理与立宗相违背，就是因相违(也叫事理相违)，如云：“声音是常。”
子二(信许相违)分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。
丑一、法相：
可信之词与立宗，抵触信许之相违。
可信之语与立宗对立，即是承许相违(也就是信许相违)。
丑二、分类：
彼分承许与自语。
如果分类，按照《理门论》中所说分为承许相违与自语相违。
丑三(分析意义)分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
寅一、真实说明差别：
余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。
集量论以一比喻，阐示圣教与自语。
理门论教另说喻。
前派其他论师说：这两种需要辨别开来说“与圣教相违，与立论者自语相违。”
然而法称论师认为仅仅是语言的差别而意义并无不同，因为《定量论》中明明说：“那么，此等怎会丝毫差别也无有？那么，如何各自分开表达？是以语言之差别而导致这样的。”前者是承许前后相违，后者是自语直接间接相违。《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语；而《理门论》中“既是善法又是在命终之后不赐自, 果安乐的同体, ”作为圣言相违的比喻来, 说明，这是在前者之外另行宣说的。
寅二、以圣教之差别而分说：
二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
即是佛语我等教，说为归摄比量内。
如果观察任一圣教，则对于明显所量与隐蔽所量来说，没有现量与比量妨害，并且在指明时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的时候，前后、直接间接相违的自语不能妨害，这即是如来的圣教。我们的所有圣教，理自在归属在比量当中，《释量论》中云：“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中……”
是故以理成立教，乃是正量若不成，
则与自语等同故，即承许为能障性。
所以，如理如实成立的圣教是正量。本来按照这种言教来承认而在自己的耽著意义中不成立，那么就与自语前后相违等同了，因此承许是对建立所立制造障碍。为了明确这一意义而说暂停偈：
非凡共称教皆量，以量成立即圣教，
先许后察愚者举，先察后许智者轨。
并非凡是共称的教均是正量，以量成立才是圣教，首先承认是确实可信的圣教以后再观察它合理不合理，是愚者之举，首先观察以理证实而承许为清净圣教才是智者的风范。
寅三(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
卯一、遣除等同他宗：
谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
如此诸论非圣教。
对方说：与他教《吠陀》中说的依靠沐浴清净罪业等相违也成为圣教相违，因为它们是圣教之故。
驳：贪嗔等不是正法，离贪等才是正法，这一点是除了…
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