..续本文上一页抹虚空一样。如果有了观待与转变，显然已失去了恒常的身份。就算是观待，那么具备俱生缘时的常物与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？如果有差别，显然失坏了常有的立宗，假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由(意思是说，后来也一定具备俱生缘)，好似颈上系绳子一般必由俱生缘的力量牵引而住，因此无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。借助这种方式而将俱生缘立名为因——大自在天等的能力，依此也能驳倒“由自在天次第造作一切果”的论调，其原因是：自在天自身的本体与能力二者若是异体，则仅是将俱生因取上能力之名而已；假设是同体，则如刚刚论述的那样，以“果恒常不灭”等必有妨害。
因此我们应当明白：只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的“一”；只要前后一体无实，就必定不是常有。
倘若对方发现刚刚所说的这些过失不可避免，于是主张说：“因虽然是恒常的，但并非唯一，对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法中的。”
驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。
对此，外道认, , 为：(自在天等)尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说，世间上舞蹈家虽然身著各式各样的舞装，但上午与下午本是同一个人。
如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。因而，颂词的前半偈已遮破承许常有的“实一”。后半颂则破除了“非一”是常有。
关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样。这里只是将相同的自性或相续假立为“一”而已，实有的一个“一”始终不会成立。如果是真实的“一”，就不会避开前面的过失，而假立的“一”并不是此处所破的。当然，假立的“一”实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。由于不同阶段的“一”非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。
寅二(破自宗假立之常法)二：一、略说能破之理；二、广说彼理。
卯一、略说能破之理：
说修所生识，所知无为法，
彼宗亦非一，与次识系故。
自宗佛教的有部宗诸论师认为三种无为法是常有的实法。(三种无为法)即是虚空、抉择灭与非抉择灭。其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的“实一”，依靠此理其他两种(无为法)的“实一”也就不攻自破了。
对此，有部宗承许说：“成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境、远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在，由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知，而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。”
他们的想法是这样的：如果是对境，则并不至于变成唯一因的本体。于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自之本体即无为法本体的“实一”是恒常存在的。
对此驳斥：承许由修所生的那一瑜伽现量识所知的抉择灭无为法成立实有的彼宗派的观点也是同样，如果依理观察，则对境某无为法并非存在实有的“一”。为什么呢？因为作为对境的这些无为法与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故。所谓的“亦”是说不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果但自性常恒的有部宗也同样不应理。这是承接前文而说的，同时也表达出了“无论生果也好、不生果等也好，常法的“实一”永远不会有”的语义。
其实对方的想法是这样的：如果对境本身常有或者是实有的一法，那么其本体与有境的识就毫无瓜葛了。单单有所知与能知的关系，只是依靠有境的力量又怎么能使对境变成无常与多法呢？这是自宗佛教承认法性常有的宗派；而他宗外道则承许有法瓶子等乃至毁灭之因尚未出现之前是常有的。诸如此类，凡是认为某一对境常有之宗派的主张本质上都是一致的，如同执著昨日见到的瓶子与今天见到的瓶子这两者的有境心识尽管不同但对境瓶子却是同一个一样。
关于有境如果互为异体则对境也不会成立“实一”的道理，有必要详详细细加以说明。
卯二(广说彼理)分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。
辰一、以前识之境跟随后者不合理而破：
前识所了知，自性若随后，
前识亦变后，后亦成前者。
承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？
关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其他正量，而识决定是次第来缘的。既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其他承认。如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，或者说(前识的对境)在后面的时刻也存在并且(后识也)缘那一对境，则(前后识)就同缘无有丝毫差别的一个对境了，由此取它的心有差异显然不合道理，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。
实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。
因此，说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。
如果对方认为：假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多体屡次三番缘那唯一的对境。
驳斥：成为各自识之所缘境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？因为不同的所缘对境与能缘心识相互脱离以后不可能再取受对境之故；而且不是各自之对境的其他“实一”绝不会存在，假设存在，则有不是刹那识之对境的过失了。我们要明白，倘若如此，那个“实一”在识前也不可能得以成立。
对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的“一”，那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”。事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。如果认为实际上“一”是实有的，则依靠此(离一多)理证可以破析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。
因此，无论是无为法还是有为法，如果承认“实一”真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都至关重要。
与此相同，破除恒常实有这一点，在其他论中也有宣说，《释量论》中云：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见，由于实有的一体是不观待的(即独立而存)，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。
上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对方仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。
这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来，在后识的当时也不能了知(对境)了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。
再者，同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境)，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。
所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析，(而认为)后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。
对于这一问题，如果极其愚笨之人固执地说：“识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。”
这也绝不应理，原因是：有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违；其他常派如此承认倒也勉强，但(按照经部宗的观点…
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