..续本文上一页来说)能指出外境行相之法是一体的，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。
他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢？
所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的，而并不是实有的“一”。如果是实有的“一”，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此(离一多)理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。
总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”，进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。
然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，(还是其他也好凡是要破)恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙、趋入无量时空等如来身智的所有功德以理无害均能安立。此论中，虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破，但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。无论何时何地，只要说“一体”都不可能是实有的“一”，只不过将数多法假立谓“一”而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。
总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓“一”，可是各自的“一”内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为“一”，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，(每一法)均有许多分类，而终究得不到一个独立的“一”。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘(它的识)之前，实有的一体绝不成立。因此，对于所安立的任何一个“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的“一”。比如说“前识的对境是这个、后识的对境也是这个”，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说“你所见的是这个、我所见的也是这个”，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为“一”而已。
一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的“一”。
如果有人想：那么，无实法该不会有所分的部分吧。
总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。
所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。
从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，(假设存在，)必然要在它的本体上有一个不可分成他法的法。这样一来，仅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。
反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知……，心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。
既然已剖析成了许许多多的法，那么，到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？
如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的“一”，那么何时何地的任何识都不能认知它。为此，所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗？由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢？随随便便在这其中选取一法说“这个”，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为“非一”、无可分割的法取名“实一”的话，那么安立一法的其他因在万法当中不是很难以找到吗？
概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其它法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的“唯一”、与其本身(指此唯一的对境)异体的有境也需化为乌有，原因是，假设(这些有境)依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。
万法若有一成实，诸所知成永不现，
万法无一成实故，无边所知了分明。
奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。由本论的理证加以展开，凭借自己的智慧发挥而对诸位具缘者讲述了大实空的这一道理。
辰二(以前识之境不随后者不合理而破)分二：一、对境无为法有刹那性之过，二、若如是承认则有过。
申一、对境无为法有刹那性之过：
前后之诸位，彼体若不现，
当知彼无为，如识刹那生。
假设承认第二种观点，在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体如果始终不出现，前识自时的对境那一无为法在后识的阶段不存在，后面的对境在前识(的分位)也无有。简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的，如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知：对境那一无为法也如同生立即灭而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。
申二(若如是承认则有过)分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。
酉一、若观待缘则成有为法：
设若依前前，刹那威力生，
此不成无为，如心与心所。
不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。既然如此，那么在此向仍旧自命不凡地说“无为法存在”的那些人提出这样一个问题：作为如此各自有境之对境的所有无为法到底是否观待缘？按照第一观待缘的答复而言，也就是说，假设对境无为法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而产生所有后后刹那，那就说明它是因缘所生的法，所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。
酉二、若不观待则成恒有或恒无：
若许诸刹那，此等自在生，
不观待他故，应成恒有无。
如果承许不观待缘：即对境无为法的所有刹那在缘自境之不同识的自时等这些时间里不需要观待前刹那等外缘自由自在而产生，则由于丝毫不观待其他因的缘故，应成恒时有或者恒常无。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有、恒无其中之一。(关于这一道理下面稍作阐述：)
作一假设句：假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不泯灭而存在，要是先前存在、后来消失的其他一切有实法，随着因消失果即灭亡而会存在有、无的阶段，由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在，作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的，既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？而且，也需要在一切方向都存在。或者说，一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子也就不会有五谷丰登而尽情享受的结局；倘若播下良种自然会现量出现庄稼丰收的场面。同样，凡是观待因的有实法依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。相反，无因的任何法由于不随着因而行，所以要作到永久恒存实在无能为力，就像兔角等一样根本不可能存在。
由于(对方)担忧所有刹那性的无为法都变成有为法，于是便承认不观待因。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。
事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法并自以为它是实有的“一”而已，而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。为此，对于在无害根前现量显现的、能起功用的一切有实法，众生各自耽著也是理所当然的，而对明明见所未见、以量不成的常有实法等，心里一直念念不舍实在太不应理了。
寅三、如是遮破常法之结尾：
非具功用力，许彼立何用？
论…
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