..續本文上一頁來說)能指出外境行相之法是一體的，爲此眼前的對境又怎麼會出現不同景象呢？出現異樣顯然不合理。
他們會有這種想法：就像許多人的識緣同一個瓶子那樣，雖然心識是分開的，但對境是一體又怎麼相違呢？
所謂的一個瓶子只是對現出大腹行相的物體以遣除其余非瓶的心而立名爲瓶子的，對諸多微塵聚合的自相法假立謂“一”的，而並不是實有的“一”。如果是實有的“一”，那麼不可能用衆多人的不同心識來緣，因爲以此(離一多)理證有妨害，故而那一例子實在不恰當。
總而言之，以不同時間、不同地點的心識緣一個有爲法，就是將微塵與刹那等衆多部分聚合而執謂“一”，進而自以爲緣它。認爲許多心來緣同一無爲法實際上只不過是對否定所破的無實部分耽著爲它而已，再別無他境可言。
然而，將否定有實的遣余之心所假立的無爲法等名言耽著爲對境，從此之後，每當想起它的名詞，心中就會浮現出與之相類似的對境，只不過對此執爲實有的一體罷了。諸位智者衆口一詞地說：對于法性常有、成實、次第淨垢、前後識之對境的觀點來說，再沒有比這一理證更有妨害的了。正如他們所說，不管是法性也好，(還是其他也好凡是要破)恒常實有這一點，大親教師的這一理證委實富有無比的說服力。正由于本體爲空性，因此堪爲所知萬法之最、無欺微妙、趨入無量時空等如來身智的所有功德以理無害均能安立。此論中，雖然只是依靠“若成爲觀待時間的次第性前後識的對境則實一即不成立”對無爲法成實予以了遮破，但實際上，對于成不成爲觀待不同十方叁時的一切識的對境加以分析，無論有爲法、無爲法還是除此二者以外的法，凡是成實的萬法無不破除。無論何時何地，只要說“一體”都不可能是實有的“一”，只不過將數多法假立謂“一”而已。遣除非所知後安立一個所知、否定有實的無實、否定無實的有實等均是如此。
總之，以否定非爲本身的語言與分別念固然可以安立謂“一”，可是各自的“一”內部也都存在許多分類，仍舊可對每一類別立名爲“一”，直至最後無情法的無分微塵、識的無分刹那之間，(每一法)均有許多分類，而終究得不到一個獨立的“一”。無分微塵與無分刹那也是同樣，乃至沒有離開能緣(它的識)之前，實有的一體絕不成立。因此，對于所安立的任何一個“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始終不會成立一個實有的“一”。比如說“前識的對境是這個、後識的對境也是這個”，這只是將刹那的許多法假立爲一罷了。再如說“你所見的是這個、我所見的也是這個”，而將同一時間，不同方向的心識的對境看作一個，其實也只不過是將那一對境的設施處的諸多法假立爲“一”而已。
一言以蔽之，無論是何時何地之識的任何對境，都不可能存在實有的“一”。
如果有人想：那麼，無實法該不會有所分的部分吧。
總的來說，無實具有無瓶與永無等類別，分別而言，以無瓶爲例，也同樣具有無金瓶等相同于有實法的數目。(無實法)只不過對于僅僅遣除各自本身所破的這一分，心如是取受而已。就拿心中顯現的對境來說，除心之外，在外界中獨立自主存在的法一絲一毫也是沒有的。
所以，我們要知道：無論是有實法還是無實法，只要成爲不同識的對境，那一對境成實或者唯一的本性就是無實的。
從假設的方面而言，倘若有像極微塵那樣的一個法的“一體”實有，那麼在它自己的位置上細微的實有也不存在，(假設存在，)必然要在它的本體上有一個不可分成他法的法。這樣一來，僅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知萬法當中，任何法實有存在均與之一模一樣。比方說，在微塵的一法上安立實有，從方向的角度來說，凡是可以安立的衆生相續所攝之不同識的名言當中，有多少不緣那一對境的識存在，在那一對境的上面就會有相同于不緣之識數目的法之分類；再者，如果從時間方面來看，一切有情的劫、年、月、日、時、刹那的無量心之中，有多少心不緣它，(這一對境)就要分成等同不緣之心數量的法。非識非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分爲數目相同的法。
反過來說，以多少不同方向、不同時間的識來緣對境，也同樣可以安立盡其各自能緣數目的微塵法，是細、是微、是所知……，心假立的部分有多少，對境也將變成同樣多的數目。
既然已剖析成了許許多多的法，那麼，到底該將這其中的哪一法認定爲實有的唯一呢？
如果不是這所有法之中的任何一法，而另外承認一個實有的“一”，那麼何時何地的任何識都不能認知它。爲此，所謂的“實一”難道不也是單單的立宗嗎？由于這一切多不可量，這所有的法又怎麼可能在一法的本體上存在實有的“一”呢？隨隨便便在這其中選取一法說“這個”，對于它來說，不可再度分割的一個部分始終不可得。如果不是將有多種分類的法立爲“非一”、無可分割的法取名“實一”的話，那麼安立一法的其他因在萬法當中不是很難以找到嗎？
概括地說，在所知萬法的這一範疇內，不論本體怎樣也好，如果存在一個真實獨一的法，則十方叁時的無量諸識只能唯一緣它，除此之外一法也不可能再緣。並且，除了唯獨它以外十方叁時的其它法一個也不該存在。到最後，連認知這個所謂的“唯一”、與其本身(指此唯一的對境)異體的有境也需化爲烏有，原因是，假設(這些有境)依舊存在，則唯一的對境就有非它本身的部分可分了。緣自身對境的識如果也不存在，那麼究竟由誰來緣那個實有一體的對境呢？根本不可能緣。如此一來，萬事萬物形形色色的顯現都將如同兔角般變成子虛烏有。正因爲在萬法之中實有唯一的一個法過去未曾成立、現在不可能成立、未來也絕不會成立的緣故，十方叁時中形態各異、豐富多彩的這些顯現才合情合理。
萬法若有一成實，諸所知成永不現，
萬法無一成實故，無邊所知了分明。
奇哉！徹知諸法之法性不可思議、妙不可言的如來所演說的等性獅吼聲，一經傳入耳畔，便使智慧的身軀力大無窮，似乎無邊無際的虛空也能一口吞下。但願如此身強力壯的我們，手中緊握可頃刻斬斷現有一切戲論深不可測之正理的文殊寶劍，能令衆生對一法不成實有而現一切的殊妙空性緣起現相生起不退轉的誠信。由本論的理證加以展開，憑借自己的智慧發揮而對諸位具緣者講述了大實空的這一道理。
辰二(以前識之境不隨後者不合理而破)分二：一、對境無爲法有刹那性之過，二、若如是承認則有過。
申一、對境無爲法有刹那性之過：
前後之諸位，彼體若不現，
當知彼無爲，如識刹那生。
假設承認第二種觀點，在前識與後識的一切分位中，某一對境獨一無二的本體如果始終不出現，前識自時的對境那一無爲法在後識的階段不存在，後面的對境在前識(的分位)也無有。簡言之，緣自境之不同識的對境顯然是分開的，如果一個識的對境不跟隨另一個識，那麼具有智慧的諸位應當了知：對境那一無爲法也如同生立即滅而不停留在其他時間的識一樣，絕無法超出于刹那之自性中産生的範圍。
申二(若如是承認則有過)分二：一、若觀待緣則成有爲法；二、若不觀待則成恒有或恒無。
酉一、若觀待緣則成有爲法：
設若依前前，刹那威力生，
此不成無爲，如心與心所。
不同有境的對境無爲法成立各自分開，因而可證明是刹那性。既然如此，那麼在此向仍舊自命不凡地說“無爲法存在”的那些人提出這樣一個問題：作爲如此各自有境之對境的所有無爲法到底是否觀待緣？按照第一觀待緣的答複而言，也就是說，假設對境無爲法依靠自身的前前刹那次第而生的威力而産生所有後後刹那，那就說明它是因緣所生的法，所以此法顯然就不成無爲法了，已變成如同心與心所一樣的有爲法了。
酉二、若不觀待則成恒有或恒無：
若許諸刹那，此等自在生，
不觀待他故，應成恒有無。
如果承許不觀待緣：即對境無爲法的所有刹那在緣自境之不同識的自時等這些時間裏不需要觀待前刹那等外緣自由自在而産生，則由于絲毫不觀待其他因的緣故，應成恒時有或者恒常無。如果承認一個無因的有實法，那麼必然成爲恒有、恒無其中之一。(關于這一道理下面稍作闡述：)
作一假設句：假設一個無因的有實法會存在，那麼爲什麼不成爲永不泯滅而存在，要是先前存在、後來消失的其他一切有實法，隨著因消失果即滅亡而會存在有、無的階段，由于此法無有因，當然也就不會有它的滅亡，自本體已一次性出現，因此未來也就不可能再度消逝。再者，對于此法來說，它的未生之時也不可能存在，作爲其他有實法，未生完全是由于因不齊全而延誤的，既然此法不需要因，那爲什麼不永久存在呢？而且，也需要在一切方向都存在。或者說，一切有實法都是由各自的因所造，就像未播撒種子也就不會有五谷豐登而盡情享受的結局；倘若播下良種自然會現量出現莊稼豐收的場面。同樣，凡是觀待因的有實法依靠因的力量可以使得現量存在、呈現。相反，無因的任何法由于不隨著因而行，所以要作到永久恒存實在無能爲力，就像兔角等一樣根本不可能存在。
由于(對方)擔憂所有刹那性的無爲法都變成有爲法，于是便承認不觀待因。這樣一來，他們就不得不承認諸多恒常有的刹那或恒時未曾有的刹那，恐怕再沒有比這更大的矛盾了，實爲可笑之處。
事實上，只是將唯一排除有實法的遣余分別心的影像稱作對境無爲法並自以爲它是實有的“一”而已，而對境自身的本體甚至在名言中也不具備起作用的能力，更何況說在勝義中成立了。爲此，對于在無害根前現量顯現的、能起功用的一切有實法，衆生各自耽著也是理所當然的，而對明明見所未見、以量不成的常有實法等，心裏一直念念不舍實在太不應理了。
寅叁、如是遮破常法之結尾：
非具功用力，許彼立何用？
論…
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