..續本文上一頁黃門俊醜，欲者觀何益？
常我、自在天、無爲法等，只是有些人想當然而安立的，其實對境本身並非具有絲毫起功用的能力，而以認爲這樣對境是作者等的心強行假立它存在到底有什麼用途呢？譬如，緣一個不能依之行淫的黃門，而談論品評這位黃門相貌英俊還是醜陋，作爲具有淫行欲望並百般希求的女人，觀察那一對境又有何利益呢？如果她們想要實現的願望就是交媾的話，則因爲黃門根本不具備交媾的功用力，故而無法如願以償。同樣，作爲常有實法這樣的對境，無有功用可言，雖說認可它，但依照所認可的意義將永遠不會得到收益。因此，具有智慧的人們將有功用的一切有實法作爲破立的基礎，並非是對原本無有的法強行假立、枉費心機加以建立，(這些本無的法)就像健康無病無需服藥般也就不存在破立的問題，因而不置可否、持中庸之道爲妙。
如果有人問：那麼，前文中不是破斥了常法嗎？
那純粹是爲了打破他人的顛倒分別，假設他衆沒有這樣妄加計度，也就無需予以破除。爲此，務必要清楚，所進行的遮破完全歸咎于他們自己。有功用被稱作有實法的法相，在這樣的有實法上，可以正確無誤地展示出人無我與法無我等二量的能立，並能破除與之相反增益的有實法。以能起作用作爲觀察的對境，而按照破立的正量進行判定，結果必能無欺達到目的，就像具有貪欲的女士觀察男人一樣。
如果有人認爲：那麼，僅僅在有實法上建立無我，並未說明一切萬法無我。
事實並非如此，所謂的“一切”已不折不扣地說出了想要表達的全部內容，而想要表達的無非是有功用的有實法。如果理解了有實法無我，那麼怎麼還會不通達無實法呢？無實法也就是指排除有實的無遮，除此之外別無其他。因此，甚至以名言量在不具功用的法上建立獨立自主的對境，也決定無有絲毫成立。如果將獨立自主的無實法本身立爲對境(甚至在名言中也)無法破立，那麼在勝義中不成立就更不言而喻了。對有實法經過一番審慎觀察而否定有實的那一點，即立名爲無實法。除此之外，所謂的無實主動現在心中始終是不可能的。既然如此，諸位智者又怎麼會執著它獨立自主存在呢？如果不加執著，又有何必要攻破它呢？建立又到底建立什麼呢？對于像石女兒等一樣的法，理應不置可否、保持中立。(要清楚的是，)無實法等的名言是存在的，並且是依賴有實法而産生，除此之外，沒有必要在這上面花費精力。
因此，世俗唯一安立爲有功用的有實法，由于它是有功用的緣故，決定〖遍〗是刹那性，原因是，非刹那性與次第性相違，無實法與起作用相違。這一法理在講世俗時極其關鍵。
對名言進行這般分析之後，對于將實有(體外實有，不需觀待別的事物確定以後，自身始能確定的事物)執爲世俗的宗派來說，由于假有(僅由照了自境之名言及分別心安立爲有的事物，如時間、補特伽羅等不相應行)不具備獨立自主的本體，也就無需另立名目，如瓶子與瓶子的總相等一樣。我們要認識到，雖然在勝義中常無常何者也不成立，但在名言中一切有實法必定是無常的，恒常的名言僅是就遣除無常而安立爲常的，只是將接連不斷的同類相續而命名爲常有。
爲此，我們應該了知，在分析實相的智慧前，一切萬法僅僅依緣假立才得以立足，緣起性的一切現相在本不成立的同時不滅而現，如水中月一般，因此不容有成實的一體。可見，此離一多因在何時何地都是否定實有的“一”，而並非破斥名言假立的“一”。假立的“一”只不過是將多法取名爲“一”而已，實際上“一”絕不成立，所以假立的“一”對實有的“一”並無妨害。同樣，辨別真正的成實、名言假立的成立等在一切時分都異常重要，就像桑達瓦的名稱一樣，如果沒有懂得辨清不同場合，一概直接從字面上理解，那麼即便傳講、聽聞、思維論典，也會如同兔絲草一樣雜亂無章，勢必造成對一切問題分不出個所以然，因而理當詳加辨別。
醜二、破補特伽羅之實一：
除非刹那性，無法說人有，
是故明確知，離一多自性。
成爲輪回連續不斷、束縛解脫名言之設施處的一切衆生相續被耽著爲一，于是便有了補特伽羅的名言，因爲將衆多前後刹那綜合一起而安立謂“補特伽羅漂泊輪回、獲得解脫”的緣故。對于凡是以心來緣進而借助我與士夫等異名來表達並屬于自相續的某法，衆生未經觀察分析而妄執是我。
也就是說，諸如所有外道徒固執己見地承許我具有食者、常物、現象之作者等的法相，本體也是無生固有的。在他們當中，有些認爲我是能遍、有些視爲不遍、有些看作無情法、有些說是心識，在諸如此類衆說紛纭的俱生鐵鐐上釘上各式各樣遍計所執法的釘子，立宗創派。犢子部認爲：那個我存在于有實法中並且是業果的依處，它與蘊既不是一體也不可說爲異體，常、無常等何者也不可言宣。
所有真正秉持佛教宗派的佛教徒，也僅是將五蘊的聚合及相續認爲是我而已，其實我本來絕不成立。下面依理抉擇這其中的道理：
除了是刹那刹那性生滅的這個近取五蘊以外，絕對無法說所謂的補特伽羅有塵許合乎道理之處。因此，凡是具有智慧的人都會極其明確地了知，所說的補特伽羅只不過是依賴設施處的五蘊而假立的，實際上遠離真實的一與多之自性，由于與蘊異體的“我”不成立，而且蘊是衆多、無常之法，因而“我”不應是真實一體的自性。
再者說，如果我是刹那性，則一再形成其他自性，而將變爲多體，如此一來，作者與受者也成了截然分開的；假設我不是刹那性，則因爲前不滅盡、後不産生而成爲永恒、唯一的自性。這麼一來，束縛解脫、痛苦快樂等均成荒謬，也根本不會出生，而且有實法也不可能有得以存在的時機，都成了石女兒一樣。
一般來說，(人我)要憑借破常法的理證予以推翻。
作爲無可言說的“我”，真實的能遍一旦消失殆盡，真實的所遍豈能留存？由于一體與異體始終不存在，猶如空中鮮花等一般，也就無需煞費苦心加以證實。如果在名言中是有實法，那麼觀待一個對境決定〖遍〗可以安立一體或異體。但因爲我原本就不存在，而說我實有存在的立宗，無有能遍而承認所遍，顯然是極其愚昧之舉，如同承認無樹的同時認可沈香樹存在一樣。因而，正如世尊親口所言：“如諸支分聚，承許名謂車，如是蘊爲因，世俗說衆生。”由于所謂的補特伽羅遠離一體與多體的自性，因此在勝義中真實不存在。然而，在世俗名言中，以五蘊作因而視爲“我”，僅是未經細致分析而將五蘊執爲一體立名爲補特伽羅〖人〗的，將五蘊的所有刹那相續執爲一體而叫做相續，並非是分析成方向、時間的部分。當然，將屬于其相續的一切法假立爲一體完全可以談論說“這個人昔日從此離世，後來投生于此”。
依賴俱生我執的五蘊而視爲假立的“我”，並不是將五蘊剖析爲部分而明明確確認定的，因爲不是將所緣相一一分析而僅是以串習力來取境的緣故。然而，由于假法補特伽羅〖人〗的設施處是五蘊，故而單單的五蘊可以立名爲補特伽羅〖人〗。如果觀察所緣相，那麼必須這樣安立：僅僅是取瓶子之識的所緣境——假立的瓶子也必須要緣設施處色等自相來安立。爲此，在觀察成爲業果之依處的那個我到底是什麼的過程中，有些人認爲它是意識的相續，有些人則承許爲蘊的相續，雖然觀點各不相同，但實際上業只會成熟在作者身上，而他者不可能受報應，所謂造業的作者也只是將衆多聚合的一法稱爲作者而假立一體的罷了，在勝義中，作者與業果等絕不存在成實。正因爲成實不存在，業因果才會毫厘不爽，也就是說，已作不虛耗，未作不會遇。假設說這不是假立而造業的作者確實存在，那麼它就成了常有，這樣一來，造業成熟果報都將成爲非理；如果是無常，那麼作者與受者顯然就是各自分開的，所以感受果報也不應理。只有將若幹法假立爲一的我才既可以充當作者，又合乎作爲報應的受者。比如，口中說“我以前作過此事，現在播下這一種子，等到秋季便可享用”，這完全是以未剖析時間的部分而耽著爲一體、未經觀察分析的我爲出發點的，也就是經中所說的“自作自受”。然而經中又說在勝義中現在的這個我也是不存在的。可見，這裏業果之依處(的“我”)並不是依靠觀察理證而得出的結論。
認爲我往昔飽嘗了這種痛苦、現在享受安樂的想法其實也是未分析以前的五蘊與現在五蘊而假立爲一個的，如此直至無始無終的叁有之間統統假立爲一個整體而認爲是我，從這一角度而言，未經觀察分析時間、地點等各個部分的我立爲業果的所依是天經地義的事。如果加以分析，則因果同時是絕不可能的，如此一來，報應成熟在造業的作者身上這一點恐怕也無法建立了。把以前的造業者與現在的受報者以及未來將受報應者假立爲一個“我”，這個“我”實際上是將若幹法假立爲一個的。如果詳細分析，那麼過去、現在、未來的所有蘊除了次第爲刹那性以外不可能是一體，因此從這一分析的側面而言，業之作者與受者的相續可以假立爲一個。雖然只是安立相續，但由于同爲一種衡量方式，因而不存在相違之處。可是，如果對所謂“單單相續”的蘊再加以分析，也同樣僅是假立而已。不是對若幹法假立的“實一”終究得不到。
簡而言之，實有一體的補特伽羅〖人〗不可能有，他只不過是將若幹法假立爲“一”的補特伽羅〖人〗。依靠此理我們也可明白業果的安立法等諸多要義。
此處是觀察業果的所依也就是經中所說的自作自受“我”到底是什麼，千萬不要理解成是熏染習氣的根本等。
子二、破虛空等總能遍之實一：
異方相聯故，諸遍豈成一？
一般來說，所謂的遍有一體遍與異體遍兩種。一體遍是指若幹法以一體的方式跟隨著它的自性，諸如總法與別法。異體遍：指在某一法的整個範圍內，以他體的方式普遍存在，諸如染料遍及衣服。對于這其中的虛空、時間、方…
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