..續本文上一頁向能周遍一切的總能遍，以廣大、無量的這一心識耽著爲有實法，從而便出現了時因派等外道的主張。
然而，勝論派等認爲：自身隨行衆多“別”法的“總”法是以周遍、恒常、不現的自性而存在的，它就像用一根繩子拴起許多牦牛一樣貫穿存在于一切“別”法之中。
“總”又分爲大總與小總兩種，所謂的大總是指周遍一切，如“有”；小總則指(遍于同類事物的總法)，如“牛”。
這一勝論派認爲總法與別法實體是互異的；數論派則主張總法與別法爲同一實體。諸如此類，各說不一，但無論(他們所許的)能遍是任何一法也好，都可以依據這一理證而破除。
正因爲與具有不同方向的樹木等各不相同的所遍有實法相聯的緣故，所許的一切能遍有實法又豈能成爲實有的一體？假設說虛空與“總”法等能遍的這些有實法與時方所攝的那些所遍有實法毫不相關，那麼根本不能安立爲“遍”。如果二者緊密相聯，則遍于東方樹木的部分與遍于西方樹木的部分到底是不是一體？如果是一體，則正如能遍的有實法是一個那樣，與它渾然融合、不可分割、緊密相聯的所遍別法——那些樹木也將無有差異，均成爲一體；再有，如果所遍別法一棵樹木生長，那麼不同時間、不同地點的所有樹木都需要同時生長出來，(承認爲一體)顯然以此等理證有妨害。如果各自的能遍部分非爲一體，那麼能遍又怎能成爲一體？它也將變成與所遍別法異體同樣多的數目。
在“總”法與“別”法等這一問題上，盡管衆說紛纭，莫衷一是，但實際上，如果這兩者毫不相幹，則根本不能作爲所遍與能遍；假設相互聯系，則依靠這唯一的理證便能將一切遍的實有一體盡破無遺。
所謂的總能遍即是否定非其本身的一種遣余，在外境上並不成立。譬如，當看見有枝有葉的物體時，否定非其本身後而取名爲樹、假立“總”的名言，“總”法隨行于不同時間、不同地點的一切別法之中。將那一“總”法耽著爲自相而以現量及遣余二者相混合的方式進行破立。只要遮破“總”法，“別”法便不攻自破，如此也將避免這兩者是一體與異體等的過失。
對此，遣除他法而顯現的獨立反體即是總相，遣除異類與同類的這兩種反體兼而有之即是自相，也就是別相。這兩者也都是將多體假立爲一體而已，因此不可能存在真實的一體。虛空不成立爲有實法的道理在下文中再給予論述。
癸二(破不遍之實一)分二：一、破實一之外境；二、破實一之識。
子一(破實一之外境)分二：一：破粗大之實一；二、破微塵之實一。
醜一、破粗大之實一：
障未障實等，故粗皆非一。
所謂的粗大實際上是數多極微聚合的部分，也就是說，內在的身體等、外界顯現的瓶子、氆氇、住宅、山川洲島、妙高山王直至大千世界之間，這其中無論是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互爲異體的有實法等的緣故，一切粗大之法也都不會變爲成實的一體。以身體爲例，被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的運動靜止、染色未染色、焚毀未焚毀……具有迥然不同的許多法，這些法又怎麼會變爲一體的自性呢？
假設有人說遮掩未遮掩等指的是手足等分支，而不是說的有支。
你們到底在說什麼呀？請問，所謂的有支與所有支分究竟是一體還是異體？如果是一體，那麼所存在的若幹不同法都將變成有支一樣。如果說是異體，則依靠可見不可得因便能推翻；再者，有支與分支應成瓶子與柱子一樣毫無關系。
如果對方說：有支與分支這二者是依靠聚集的法相而緊密相聯的，因此無需單獨得到。
倘若以“聚”相聯系腳的有支與聯系手的有支二者是異體，則所有粗法不可能成爲一體；如果它們是一體，那麼由于明明見到了多種多樣法的緣故，就使矛盾顯得更爲突出了。因此，所謂的有支只不過是以將衆多分支聚合耽著爲一體的心來假立的，成實的一體絕不成立，如此一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的確確存在的一法，則不可能避免一體、異體等理證觀察的妨害。
醜二(破微塵之實一)分二：一、闡明破微塵之理；二、說明以破彼微塵而破多有實法。
寅一(闡明破微塵之理)分二、一、宣說對方觀點；二、駁斥。
卯一、宣說對方觀點：
許粘或環繞，無間住亦爾。
五境與五根這十種色法中的任何一種，凡是現爲粗大的法都可剖析成多法，相互之間一法的位置障礙另一法存在，由于是若幹法積聚的自性，因而直至極微之間這些法都可以一分再分。譬如，瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗細之分。通過這種方式來說明一切色法可以分割得支離破碎。
從名稱上來看，所謂的“色”即指可插入、可轉變毀滅的法。從意義上講，帶有阻礙的意思，因此與心識截然不同，只要緣取它就始終是所破的對境，爲此取名爲“色”，例如說“刀刺”。
如果有人想：可是，這一法相在極微身上並不成立。
因爲(極微的)粗法具足這一法相，所以並無過失。按照承認無表色的觀點而言，在所依上存在所害，因此可以得名。
一般來說，名字有釋詞、說詞(釋詞是從解釋的角度而命名；說詞是指口中所說的名稱。例如：青蛙雖可以釋爲“水生”，但它的說詞並不是“水生”)兼具以及只具其中之一，共有叁類。有障礙性雖可說是色法的法相，但實際上是將比這一“色”更爲粗大的眼根對境分別立名爲色法。這樣粗大的無情法一分再分，一細再細，直到終極的細微才不可分割，稱爲極微，再無有較它更小的微塵，堪爲微塵之最或者究竟細微，它的七倍則爲微塵等等。按照順序，鐵塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、象毛塵、日光塵、虮塵、虱塵、直至指節之間呈七倍遞增。
我們應當知道，在欲界中，能現于根前的一個小微塵最起碼也具有不包括根塵與聲塵的八個極微塵，如果有根塵等，則再累加。最終的無分微塵是從大種與大種所造的每一微塵特意分開確定而言的，而不存在各自分割的部分。所有粗法根據大小的不同，其中含有的極微也具多少的差別。
雖然藏地的有些智者認爲微塵無窮無盡，但這樣一來，以粗法就無法得以建立等理證有妨害，因此與事實不符。
總之，粗法存在許多可分的部分，逐漸分得越來越細，到最後，如果基礎已杳無蹤影，那麼粗法也將化爲烏有，(有部宗爲主的宗派)正是考慮到這一點而主張極微是最極微小、不可抛舍而存在的，這是承許極微派的總軌。
諸外道一致認爲此微塵是常有的，佛教的所有宗派則認爲它是刹那性。內道與外道有此分歧。
此極微在組成粗法的過程中，這些微塵必須要通過有間隔或無間隔中任意一種方式來組合。在這一問題上，出現了叁種不同的觀點：
一、食米派發表看法說：“(這些微塵)必須要相互接觸聚合一起才能組合，如果不相接觸，那麼粗大的實法不可能成爲一體，因此所有微塵絕對要一個粘合一個而存在。”
駁斥：如果在無分微塵上，以不同方向來粘合，那麼就存在粘合與未粘合的部分了。如此一來，甚至無分微塵也已無法站得住腳了。如果未粘連的部分永遠不可能存在，那麼這兩者怎麼會有不同的位置呢？顯然已融爲一體，最終須彌山王也將變成一個無分微塵了。因此，(這一派的觀點)實屬謬論。
二、此外，有部宗等承許說：大多數法相互之間依靠引力而沒有東離西散，像前面所粘連在一個微塵上是不合理的，因此其余微塵帶有間隔而圍繞一個微塵，好似牛尾毛或青草一樣存在著。
這種說法也不合理，其原因是：如果(這些微塵相互)有間隔，則明暗的極微就有鑽入那一位置的機會，由于其余微塵與中間的微塵相互不會接觸，因而在它們之間還需要有其余微塵存在，最終兩個極微聚合的中間甚至整個叁有都將容納在內了。
叁、經部等宗派則認爲：接觸是接觸，但並不粘連在一起。他們說：按照前面粘合不粘合的說法都不應理，因而衆多微塵實際上互相接觸，或者說雖然不粘連在一起，但彼此無有間隙，由此人們也認爲這是接觸。
駁斥：一個微塵如果毫無間隔地接觸另一個微塵，則與粘連是同一個意思，沒有一絲一毫的差別。乃至沒有融爲一體之間，無有空隙是絕不可能的事，因此接觸與粘連實際上是一模一樣的，這一點諸大祖師早已經建立完畢了。所以說，只要相互接觸或者無有縫隙，就不可能不粘連。倘若未粘連，絕不會存在接觸或無間隔的可能性。因此，(經部的)這一觀點，依靠上述的接觸未接觸的觀察便可推翻。
承許組成粗法之基礎的這些極微塵相互粘連的那一觀點，或者認爲未粘連而有間隔環繞的主張，或者認爲未粘合而無有間隔存在，這叁種觀點無論任何一種，都同樣可憑借觀察方分的這一理證予以否定。
卯二(駁斥)分二：一、說明若無分則粗法不成；二、說明若有分則微塵不成。
辰一、說明若無分則粗法不成：
倘若有者言：位中之微塵，
朝一塵自性，向余塵亦然。
若爾地水等，豈不得擴張？
觀察方分的方式：假設對方有人這樣說：在組成粗法之時，位于中間的微塵，需要由方方面面的若幹微塵彙集凝聚在一起。比如說，一間房屋朝向東方的部分以及對著其余方向的任何一面，都可以說這是朝此方彼方的一面。同樣，若幹微塵聚集而組成粗法時，位于中間的那一微塵，唯有朝向東方一個微塵的自性，除此之外不會有其他部分，結果面對剩余方向的其他微塵也同樣絕對要朝向東方的一面或者唯有那一分。
倘若按照你們所承認的那樣，難道你們已肯定地水等這些無論如何也不會得以擴張、增長了嗎？但實際上，你們既然承認由微塵累積致使地水等越來越擴展、增長，那麼還是舍棄“朝向一個微塵的某一面也要對著其余微塵”的立宗爲好，因爲這兩者相違之故。是如何相違的呢？在組成粗法的過程中，位于中央的那一微塵同時被十方的十個微塵環繞的當時，由于無有分割若幹部分的情況，因而除了一方的微塵以外其余…
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