..續本文上一頁微塵根本得不到其余位置，結果剩余的方向均成枉然，而將變爲同一方向。再者，無論有多少微塵聚合，都只會一如既往，絕不會有組合成粗法的可能性。
如果再進一步細致入微地分析，對于占據了一個微塵位置的前一微塵的所有部分，後一微塵的所有部分如果不遍，那麼(前、後微塵)這兩者已經失去了微塵的身份，因爲它們已成遍與不遍兩部分了。如果(後一微塵的所有部分)遍于前一微塵的所有部分，則它們相互無有絲毫的空隙間隔，如此就成了一體。雖說是變成了一體，但不會越來越大。如果變得越來越大，顯然就不是無分了，結果一個無分遍于另一個無分也不合道理了。因此，如果有一個成實一體的無分微塵存在，那麼縱然取來整個大地之土、所有大海之水的微塵聚合一處，無論有再多的微塵，也不會有擴大、增長的情況，都將變成一個微塵的量。
這裏所說的微塵，需要理解爲極微的無分塵，萬萬不要誤解成是七個極微累積的微塵。一般來說，微塵與極微有著顯著的差別，微塵有七個部分，而所謂的極微是微細的極點或者終極。但是，“細微的塵”以及這一名詞簡略的“微塵”是指總稱，因此必須要分清在不同場合運用的情況。
辰二、說明若有分則微塵不成：
若許朝余塵，面另居他處，
極微如何成，無分唯一性？
如果對方面對以上的分析而誠惶誠恐，于是承許：住于中央微塵並非只朝向唯一自性的其他微塵，而朝著其余微塵的一面另外居于其他處。
倘若如此，則極微又如何能成爲無分唯一成實的自性呢？因爲具有十方分之故。
所以，我們要清楚地認識到，一切細微均是觀待粗大而安立的，而且它的設施處也同樣要緣多法而確立，而成實無分一體之自相絕不可能存在。
寅二(說明以破彼微塵而破多有實法)分二：一、安立因；二、建立遍：
卯一、安立因：
微塵成無性，故眼實體等，
自他說多種，顯然無自性。
正是由于微塵成立無自性的緣故，眼與實體等自宗他派所說的多種多樣的法顯然都無有自性可言，就像無有泥土就不會造出瓦罐一樣。
佛教中(的有部宗)認爲眼、色及其識等爲勝義；食米派等外道則聲稱實與德等(爲勝義)。
卯二、建立遍：
彼性彼組合，彼德彼作用，
彼總別亦爾，彼等與彼聚。
以微塵不存在便可證明眼等這些法無有自性的合理性。到底是怎樣的呢？
佛教的有部宗認爲，十色界是由微塵積聚的，因此是微塵的自性。外道所許具有兩個微塵等之有支的諸實體也是通過直接或間接的方式由微塵組合而成；色、香、味等絕大多數是微塵的功德；擡放、伸縮事宜由于依賴身體而進行故是微塵的作用；“有”等大總與“牛”等小總、分別或特殊的地等多數也都是與微塵相互依存，因而無論是微塵的總法還是分別的微塵也都是同樣；那些微塵與另外的彼有實法聚合一起者也不例外。凡是直接或間接與微塵相聯的這一切法均是以微塵爲基礎，因此必然隨著微塵的消失而消失。由于極微塵不存在，成實的十色界也必定無有。如此一來，以五根作爲增上緣、五境作爲所緣緣産生的眼識等五識也不成立實有。如果它們不成立，那麼以等無間緣明確建立的意識顯然也無法被證明是成實的。如此六識聚倘若未得以證實，那麼輕而易舉便可了知彼後無間的意根也同樣無實，並且無實的心、當時與它成住同質的想、受、思等一切心所一概無有自性。直接或間接與色等相聯的所有不相應行也同樣成立無實。這些不相應行僅是以心假立的，實際並不存在。關于這一點，諸位智者已經百般破析得七零八落，在死屍上無需再用利刃奮力相擊。如果說無表色均是以諸大種爲因而成，那麼只要大種不存在，無表色自然也就銷聲匿迹了。關于虛空等無爲法，前文中已經破析過。
由于已闡明了十八界均無自性，因此自宗所說的多法成立無實的道理就是以上這樣。
他派聲稱的諸多有實法成立無實的道理則如下：
將兩個等若幹微塵聚合而假立爲有支，只要根本的微塵不存在，有支便無有立足之地；聲是虛空的功德，除此之外的色等許爲四大的功德，如果四大不成實有，那麼色等也就無法成立；擡舉等事宜是依賴于身體，身體的組成基礎——微塵如果不具備，這些也不會存在；大總的“有”與“黃牛”的小總也是與色等相關的“總”法，凡是屬于色法範疇內分別的樹、土等一切也都依賴于微塵，它們彼此之間是能依所依的關系，承許相互聚的觀點多數也依賴微塵。因此，(只要破除微塵，)此等外道的所有觀點將無余瓦解。
略而言之，如果詳盡分析，則正由于能知與所知相輔相成、互爲緣起，因而以微塵不成立才可證實無情法不成立。依此也能領會心同樣無有成實。最終，對諸法的實有耽著也能崩潰無遺，譬如，如果從細枝所成物中取出任意一條，都會致使其余細枝松松垮垮，逐漸東離西散。
子二(破實一之識)分二：一、破認爲外境存在宗派所許的實一之識；二、破認爲外境不存在宗派所許的實一之識。
醜一(破認爲外境存在宗派所許的實一之識)分二：一、破不共各自觀點；二、以說共同實一之識不容有而結尾。
寅一(破不共各自觀點)分二：一、破自宗有實二派之觀點；二、破外道之觀點。
卯一(破自宗有實二派之觀點)分二：一、破無相有部宗之觀點；二、破有相經部宗之觀點。
辰一(破無相有部宗之觀點)分叁：一、建立自證合理；二、說明境證非理；叁、說明無相觀點不合理。
巳一(建立自證合理)分二：一、認識自證之本體；二、說明彼爲自證之合理性。
午一、認識自證之本體：
遣除無情性，識方得以生，
凡非無情性，此乃自身識。
總的來說，有承認外境與不承認外境兩種觀點。承認外境的觀點又包括無相與有相兩種。
第一承許外境無相的有部宗諸論師認爲：外境雖然存在，但它是依靠根而見聞覺知的，而識就像玻璃球一樣不取對境的行相，如是色等是憑借有依根清清楚楚、直截了當地緣取自己的對境，而在對境與有境之間又怎麼需要有一個連接紐帶的行相呢？諸如，當見到瓶子時，只是認爲現量看清了處于外境那一位置的瓶子自相。
這種觀點與諸世間人的想法倒是很相符合，因爲世間人們口中說“我親眼看見了瓶子”，耽著能見唯是眼睛、所見只是瓶子，心裏也認爲已經看清了明明顯現的這一對境本身的體性。因此，當一百個人看同一個瓶子時，所有人所見的就是唯一的那個瓶子。
關于這一問題，經部等宗派如此加以分析：一切對境絕對是顯現于自識前而取的，如果不以識來緣取，那麼又怎麼能認知那一對境呢？無情法不可能了知對境，所以並不是依靠眼根來見的，因爲眼根是無情法而不能充當能見並且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得見之故。無論是任何對境均是由識而現見、了知的，離開了識又如何能了知呢？絕不可能了知。因此，眼根只不過是眼識趨入對境的助緣也就是取境的一種輔助力量，取境能否成功也取決于它的存在與否。譬如，鏡中映現出影像只是在鏡子裏産生一種與所現色法相同的像，又怎麼會是真正的色法呢？同樣，顯現在識前的一切部分僅僅是識浮現出外境的行相而已。一百個人看同一個瓶子時，各自不同的識現出瓶子的行相，好似一百個鏡子中分別顯現同一個瓶子的影像一般。否則，一百個人截然不同的相續中，如果沒有一個了知瓶子的現分或識分，則無法了知瓶子。如果有(現分或識分，)那麼各不相同之心識前的那一現分不可能現于另一者前，因爲相續互爲異體之故。
所以說，只要是顯現就一定爲自現，這一點雖然不可推翻，但顯現的行相無因無緣不可能産生，因而能指點出行相的外境是存在的，由外境産生它的行相，猶如印章中現出印紋、色法中現影像一樣。例如，鏡中照出色法的行相時，真正的色法始終不可能顯現在鏡子中。然而，如同按照色法如何存在而如何顯現一樣，自心中的某一顯現也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不減有多少。如是將自己的心識前顯現的行相以及能指點出行相的外境這兩者誤認爲一體，實際就是顯現的這一行相，而並非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隱蔽的方式潛伏在某一行相的背後而不被發現。
只要是承認外境存在者就不得不接受極其富有合理性的這一觀點。
以比喻來說明這些道理，以染料改變的真正玻璃作爲現量，真正玻璃取的是染料的影像(此比喻中，染料——外境；真正玻璃——識；染料的影像——行相)。同樣，現量顯現唯一是識，呈現顔色、形狀的基礎是與識異體的極微聚合的外境，因此(經部宗論師)認爲外境不是以根來取而是以識來取的。
對此，有些人則口口聲聲地說：“如果外境根本不顯現，那麼食肉鬼等的行相爲什麼不被取受呢？因爲瓶子與食肉鬼這兩者是隱蔽分(叁所量分之一，領納體驗所不可知，但借因由之力可以推知者，如身內有色諸根、無我、聲是無常、有煙山中之火等)這一點無有差別的緣故，第一刹那顯現外境，從此之後便是隱蔽分。”
這說明他們對經部宗的觀點一竅不通。如果第一刹那直接取對境，那麼第二刹那等爲何不取？雖說是隱蔽分，但任何外境能指點出本身的行相，就緣取它的行相，除此之外不可能再緣取別的，鏡中現出真正的色法是永遠不可能的事，然而任何事物面對鏡子時，只會現出它的行相，絕不會隨隨便便顯現。
此處所講的影像之比喻，只是爲了通俗易懂而列舉的。
盡管唯識與經部一致主張識爲有相的，但他們之間卻有承不承認外境單獨存在的差異。有相派觀察所取境行相與能取之識有(相識等量[也叫能所等量，即承認能取識與所取境爲多種，但數量相等]〖$9%-:6B/-P%
-3*3〗、異相一識[承認所取境千差萬別，但能取識是獨一無二的]〖$-5S$
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-3J.〗、相識各一[也叫能所各一，即…
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