..續本文上一頁所取境與能取識各自分開、數量各一]〖|R-%-KJ.-5=〗)叁類觀點，在下文中將逐一予以論述。
如果有人問：本論在名言中認可這叁類觀點中的哪一類呢？
雖然格魯派的諸位智者無論是在因明還是中觀之中，一致承認“異相一識”的觀點，但一般而言，如果從內觀自證的角度出發，就心識爲一相續這一點來考慮，那麼形形色色的顯現與心無二(即異相一識)。這種說法縱然在名言中有他合理的一面，可是在叁種類別的這一場合卻不盡然，由于需要根據對境的不同來理解取相的方式，因而(這種觀點在此處)極不合理。此處的觀點，以名言量成、無有妨害的絕對是“相識等量”，我本人也唯一依照這種觀點來講解，這也是《中觀莊嚴論》的意趣所在。在破唯識宗所承許的“相識等量”的過程中，前輩的有些論師認爲取藍色等的若幹同類識全部一並生起。
如果這樣，顯然與教證相違，因爲世尊明明在經中說：“無有前後而生二心，無有是處”以及“一切有情即識之一相續。”
對方爲了遠離這種過失而辯解說：“這一教證的密意是指異熟的阿賴耶識。”
這種說法也同樣不應理，其原因是：如此一來，則有阿賴耶因爲顯現處所、身體、受用千差萬別的行相以致成了多種的過失。再者，以前代的法稱論師親口所說的“彼等中同類……”也能說明佛經的密意是指同類的兩種識不可能俱生。因此，放棄你們的觀點如此來解釋，才符合佛經的含義。
我自己依憑理證明了清晰地解說也可以：經中所說的二心不俱生是從違品與對治的角度來講的，所謂“識之一相續”也並非是指數目當中的“一”，而是唯一的意思。即便解釋說“外境不存在而遠離我、我所、能取所取的唯一心性卻存在”，也是合情合理的。
如果有人問：縱然這種解釋無有不合理之處，但有什麼必要呢？
異熟阿賴耶識因爲顯現處所、身體、受用各種各樣的行相千差萬別而成爲迥然不同的過失絕不會産生，因此與你們的觀點比較起來，顯然更勝一籌。
如果有人又問：雖然破了對方承認的(“相識等量”的觀點)，但你們自己受持這一觀點又怎麼會是無垢的宗旨呢？
所謂的“非爲而宣稱”中說的破“相識等量”的這一理證否定了其他相識等量的觀點，間接已說明自宗承認相識等量的觀點具有合理性。
對于“相識各一”的觀點所說的過失不僅于勝義中甚至名言中也在所難免；“異相一識”的觀點也不例外，以“你們的這種觀點難道是空衣派嗎？”這般諷刺的反駁言詞在名言中也能駁倒對方；而遮破“相識等量”的正理在勝義中方可成立，僅在名言中是不能破除的。因此(在名言中)承認(“相識等量”)這一觀點實屬合理。
關于這一問題，大多數論師將分別與無分別的作用混爲一談，真正如理如實講解的人可謂屈指可數。
實際上，無分別識前不同對境的行相不會現爲一體，一體也不可能現爲異體，倘若顯現，則心境就互爲矛盾了。故而，外境如何顯現，識也需要如是跟隨。比如說，當見到瓶子的自相時，必須要以時間、地點、行相毫不混淆來取這些自相，因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各個部分所指定的行相而取，不可能混爲一體來取。取瓶口的識與取瓶底的識這兩者不是一個，所得出識之名言的結論也是若幹個，豈能只得出一種名言的結論？然而，將這一切綜合起來，取瓶子的識就只有一類而別無其他。
分別而言，諸如識緣取瓶口，也只是隨同瓶口來取而不可能隨同其他。瓶口也是如此，緣取上下各個部分之內部的不同類也都可以充當瓶口之一識的設施處……如果普遍推及，則同類的兩個識始終不會同時生起。假設要緣對境同一個瓶子時，取瓶子的同類無分別識或者有分別識二者無有前後産生，那麼有境就成了兩個，致使相續也必然變成異體。事實上，即使産生多種不同類別，但相續與識不至于變成異體，對此道理要深信不移，如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一個識，取瓶腹也是那一個識，那簡直是謬以千裏、離題萬裏了。認知瓶口與了知瓶腹等所見的行境圓滿綜合爲一，安立爲取瓶之識，識不至于變成不同他體，就像輪胎、中軸、輪輻等(組合一起)立名爲車時，這所有的零件內部彼此之間不是一體，但整體的車絕不會因此而變成兩個。
當心裏分別“瓶子”時，如果沒有遣除一切非瓶的行相，那麼就無法形成瓶子的概念，此時除了獨一的瓶子本身以外不可能與其他分別念同時並行不悖。同樣，僅是取花色的識、取花色內部的藍色，再取藍色內部中央的藍色……乃至以心識能夠分析之間均可以同樣了知。如果懂得了這一點，那麼識安立爲一相續與一本體的方式也是如此。相反，如果在內部安立一個無有若幹分類的法，那麼除非承認一個成實無分的對境與成實無分的識以外又該如何進行建立呢？請你慎思！
再者，瓶口與瓶腹等對境是各自分開的，如果說有境之識是同類，那麼取瓶與取水的識也應成了一個，到最後，只要是有境之識必然相同，結果認知聲音的識、認知色法的識等凡是識均成了一體。如此一來，不同類的識也無有立足之地，由此阿阇黎(法稱)的“分析同類、異類識”也成多此一舉的事。
所以，在“相識等量”的觀點上，蝴蝶花花綠綠的色彩被同時見到才有可能，而在用其他兩種觀點來解釋，則成了不現實的事，原因是：如果次第性見到，那麼(本論下文中)對“相識各一”所說的藤條聲等理證有妨害。盡管同時見到，但如果各自行相的能取不存在，則有識與行相二者成了毫無瓜葛……過失。由此可見，異相一識的觀點也就更不恰當，而且最終，顯現的對境“藍色”一者也具有中、邊等分類，原原本本取它的有境性質不可能毫無差別，如果有這種可能性，那麼無分(之識)取有分之相怎麼能適合充當正量呢？而承許“相識等量”的這一觀點在名言中實可堪爲取所量的正量，如同所有承認瓶子爲多塵自性者否認“無分”之瓶子的理由完全是以識前顯現“有分”而安立的。在此“相識等量”的觀點中也是同樣，所取能取同類的兩個識不會在同一時間生起，因爲這兩者只是在假立名言中分的，實際上無有異體。
以上這些道理雖然在其余(論典中)未曾見過，但即使是我孤身一人也可無所畏懼地說：“在名言中絕對要承認這一道理。”並且具德法稱論師的究竟立場也是站在那一方。事實盡管如此，但到底有誰恰如其分、如理如是地明確了這一點，諸位具有智慧者只要拜讀一下印藏的論典便可一目了然。關于這一問題，雖然有許許多多需要闡述的，但暫且簡略說明到此。
如果有人認爲：要體現出無相(有部宗)的觀點毫無關聯(的過失)，首先必須建立起自證的合理性，也就是說，所取顯現的某一行相就是識，能取也同樣是識，如果能取所取這二者是一本體，那麼自己對自己起作用顯然矛盾，因此自證是不合理的。
盡管從如是所量形形色色之現境、能取之有境各自存在的現相這一角度而安立了所取與能取，但實際上，任何識只有遣除了車、牆等無有明覺的無情法自性，具有明覺法相的識方能得以産生，凡是非無情法的自性，這就稱爲自身識或者自明自證。
午二、說明彼爲自證之合理性：
一無分自性，叁性非理故，
彼之自證知，非爲所能事，
故此爲識性，自證方合理，
所謂的“自證”必須排除其他有實法而成爲一體，並且是一個除了自身以外的無有其他分自性，由于(此自證)具有直接能生的作者這一觀待因——所證知的對境、由彼所生的證知者與所生之果或自證也就是所作、能作與作業叁者的自性不合理，是故，所說的識之本身證知自己，並非承認是像用斧頭砍木柴一樣，真正産生有別于自己的取自之識，或者是由識所證知的對境以及能證知那一對境的事物，故而這是識的自性，這樣一來，自證的名言方合乎道理。
直接而言，如果承認所謂的“自證”是有境、對境與所生、能生的自性，則不應理。其原因是：如果它産生有實法本性，那麼是産生未生者還是已生者？假設說是生未生者，則不合理，因爲在産生之前自證還不存在，因而不具備生的能力；如果是産生已生者，則在已經産生之後具備能力的時候，與之同體的所生也已形成，而自己對自己起作用顯然相違，就像寶劍不能砍割本身等一樣。
由于瓶子等對境是無情法，因而它們不可能有明覺，它們的本體必須觀待自身以外明知的能證之識，而這個識自本體不像無情法那樣，自體無需觀待其他所證的外緣，爲此安立說自證是最恰當不過的名言了。自證一經産生以後便具有明覺的自性，因而它雖覺知他法，但其本身卻無有其余覺知者，如此也並非不覺知自己，就像人們通常所說的“船夫自己將自己渡過了江河”以及“燈自身照明自體”一樣，意思是說，漆黑暗室內的瓶子等是依靠燈而照亮的，但燈本身即可照明自己而不需要其他因，由此可見，所謂的“自明”只是名言的假立，就像燈不是自己作爲自己的對境而明的，因此是對生起明覺感受的本體立名謂自證的。
一般來說，從本體的角度而言，凡是識就決定是自證，然而從分爲所取、能取二者的能取安立爲自證的反體角度來講，(所有識)並不決定是自證，應當了知此類情況是有的。如果領會了建立所謂自證之名言的道理，那麼世俗中自證合情合理，任何妨害也不會落到頭上。而經中所說的“識若自明則眼當自見”、“輕健者應騎在自己的肩上”等等不合常理的現象以及“燈若自明則黑暗應成自障”……所有理證，對于承認自證成實者來說當然是無以逃避的，其原因是：如果是自身，則與是對境相違；如果是對境，則與是自己相違；假設互不相違，那麼黑暗需要障礙自己等妨害不可避免會降落于身。
雖然由感受對境的現相而假立爲“所取”與“能取”，但實際上，從二者非爲異體角度而安立的名言的確立方法無有任何過失，譬如，夢境之心前的對境馬象似乎于外界存在，而取它…
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