..续本文上一页微尘根本得不到其余位置，结果剩余的方向均成枉然，而将变为同一方向。再者，无论有多少微尘聚合，都只会一如既往，绝不会有组合成粗法的可能性。
如果再进一步细致入微地分析，对于占据了一个微尘位置的前一微尘的所有部分，后一微尘的所有部分如果不遍，那么(前、后微尘)这两者已经失去了微尘的身份，因为它们已成遍与不遍两部分了。如果(后一微尘的所有部分)遍于前一微尘的所有部分，则它们相互无有丝毫的空隙间隔，如此就成了一体。虽说是变成了一体，但不会越来越大。如果变得越来越大，显然就不是无分了，结果一个无分遍于另一个无分也不合道理了。因此，如果有一个成实一体的无分微尘存在，那么纵然取来整个大地之土、所有大海之水的微尘聚合一处，无论有再多的微尘，也不会有扩大、增长的情况，都将变成一个微尘的量。
这里所说的微尘，需要理解为极微的无分尘，万万不要误解成是七个极微累积的微尘。一般来说，微尘与极微有着显著的差别，微尘有七个部分，而所谓的极微是微细的极点或者终极。但是，“细微的尘”以及这一名词简略的“微尘”是指总称，因此必须要分清在不同场合运用的情况。
辰二、说明若有分则微尘不成：
若许朝余尘，面另居他处，
极微如何成，无分唯一性？
如果对方面对以上的分析而诚惶诚恐，于是承许：住于中央微尘并非只朝向唯一自性的其他微尘，而朝着其余微尘的一面另外居于其他处。
倘若如此，则极微又如何能成为无分唯一成实的自性呢？因为具有十方分之故。
所以，我们要清楚地认识到，一切细微均是观待粗大而安立的，而且它的设施处也同样要缘多法而确立，而成实无分一体之自相绝不可能存在。
寅二(说明以破彼微尘而破多有实法)分二：一、安立因；二、建立遍：
卯一、安立因：
微尘成无性，故眼实体等，
自他说多种，显然无自性。
正是由于微尘成立无自性的缘故，眼与实体等自宗他派所说的多种多样的法显然都无有自性可言，就像无有泥土就不会造出瓦罐一样。
佛教中(的有部宗)认为眼、色及其识等为胜义；食米派等外道则声称实与德等(为胜义)。
卯二、建立遍：
彼性彼组合，彼德彼作用，
彼总别亦尔，彼等与彼聚。
以微尘不存在便可证明眼等这些法无有自性的合理性。到底是怎样的呢？
佛教的有部宗认为，十色界是由微尘积聚的，因此是微尘的自性。外道所许具有两个微尘等之有支的诸实体也是通过直接或间接的方式由微尘组合而成；色、香、味等绝大多数是微尘的功德；抬放、伸缩事宜由于依赖身体而进行故是微尘的作用；“有”等大总与“牛”等小总、分别或特殊的地等多数也都是与微尘相互依存，因而无论是微尘的总法还是分别的微尘也都是同样；那些微尘与另外的彼有实法聚合一起者也不例外。凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础，因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在，成实的十色界也必定无有。如此一来，以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立，那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实，那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实，并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的，实际并不存在。关于这一点，诸位智者已经百般破析得七零八落，在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成，那么只要大种不存在，无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法，前文中已经破析过。
由于已阐明了十八界均无自性，因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。
他派声称的诸多有实法成立无实的道理则如下：
将两个等若干微尘聚合而假立为有支，只要根本的微尘不存在，有支便无有立足之地；声是虚空的功德，除此之外的色等许为四大的功德，如果四大不成实有，那么色等也就无法成立；抬举等事宜是依赖于身体，身体的组成基础——微尘如果不具备，这些也不会存在；大总的“有”与“黄牛”的小总也是与色等相关的“总”法，凡是属于色法范畴内分别的树、土等一切也都依赖于微尘，它们彼此之间是能依所依的关系，承许相互聚的观点多数也依赖微尘。因此，(只要破除微尘，)此等外道的所有观点将无余瓦解。
略而言之，如果详尽分析，则正由于能知与所知相辅相成、互为缘起，因而以微尘不成立才可证实无情法不成立。依此也能领会心同样无有成实。最终，对诸法的实有耽著也能崩溃无遗，譬如，如果从细枝所成物中取出任意一条，都会致使其余细枝松松垮垮，逐渐东离西散。
子二(破实一之识)分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。
丑一(破认为外境存在宗派所许的实一之识)分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。
寅一(破不共各自观点)分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。
卯一(破自宗有实二派之观点)分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。
辰一(破无相有部宗之观点)分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。
巳一(建立自证合理)分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。
午一、认识自证之本体：
遣除无情性，识方得以生，
凡非无情性，此乃自身识。
总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。
第一承许外境无相的有部宗诸论师认为：外境虽然存在，但它是依靠根而见闻觉知的，而识就像玻璃球一样不取对境的行相，如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境，而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢？诸如，当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。
这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合，因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”，耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。
关于这一问题，经部等宗派如此加以分析：一切对境绝对是显现于自识前而取的，如果不以识来缘取，那么又怎么能认知那一对境呢？无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的，因为眼根是无情法而不能充当能见并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的，离开了识又如何能了知呢？绝不可能了知。因此，眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否。譬如，镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？同样，显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。否则，一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。如果有(现分或识分，)那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。
所以说，只要是显现就一定为自现，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生，因而能指点出行相的外境是存在的，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如，镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而，如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体，实际就是显现的这一行相，而并非真正的外境。因此，真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。
只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。
以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃作为现量，真正玻璃取的是染料的影像(此比喻中，染料——外境；真正玻璃——识；染料的影像——行相)。同样，现量显现唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境，因此(经部宗论师)认为外境不是以根来取而是以识来取的。
对此，有些人则口口声声地说：“如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分(三所量分之一，领纳体验所不可知，但借因由之力可以推知者，如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等)这一点无有差别的缘故，第一刹那显现外境，从此之后便是隐蔽分。”
这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境，那么第二刹那等为何不取？虽说是隐蔽分，但任何外境能指点出本身的行相，就缘取它的行相，除此之外不可能再缘取别的，镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。
此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。
尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。有相派观察所取境行相与能取之识有(相识等量[也叫能所等量，即承认能取识与所取境为多种，但数量相等]〖$9%-:6B/-P%
-3*3〗、异相一识[承认所取境千差万别，但能取识是独一无二的]〖$-5S$
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-3J.〗、相识各一[也叫能所各一，即…
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