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中观庄严论释▪P16

  ..续本文上一页向能周遍一切的总能遍,以广大、无量的这一心识耽著为有实法,从而便出现了时因派等外道的主张。

  然而,胜论派等认为:自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的,它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样贯穿存在于一切“别”法之中。

  “总”又分为大总与小总两种,所谓的大总是指周遍一切,如“有”;小总则指(遍于同类事物的总法),如“牛”。

  这一胜论派认为总法与别法实体是互异的;数论派则主张总法与别法为同一实体。诸如此类,各说不一,但无论(他们所许的)能遍是任何一法也好,都可以依据这一理证而破除。

  正因为与具有不同方向的树木等各不相同的所遍有实法相联的缘故,所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体?假设说虚空与“总”法等能遍的这些有实法与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关,那么根本不能安立为“遍”。如果二者紧密相联,则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体?如果是一体,则正如能遍的有实法是一个那样,与它浑然融合、不可分割、紧密相联的所遍别法——那些树木也将无有差异,均成为一体;再有,如果所遍别法一棵树木生长,那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来,(承认为一体)显然以此等理证有妨害。如果各自的能遍部分非为一体,那么能遍又怎能成为一体?它也将变成与所遍别法异体同样多的数目。

  在“总”法与“别”法等这一问题上,尽管众说纷纭,莫衷一是,但实际上,如果这两者毫不相干,则根本不能作为所遍与能遍;假设相互联系,则依靠这唯一的理证便能将一切遍的实有一体尽破无遗。

  所谓的总能遍即是否定非其本身的一种遣余,在外境上并不成立。譬如,当看见有枝有叶的物体时,否定非其本身后而取名为树、假立“总”的名言,“总”法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中。将那一“总”法耽著为自相而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。只要遮破“总”法,“别”法便不攻自破,如此也将避免这两者是一体与异体等的过失。

  对此,遣除他法而显现的独立反体即是总相,遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相,也就是别相。这两者也都是将多体假立为一体而已,因此不可能存在真实的一体。虚空不成立为有实法的道理在下文中再给予论述。

  癸二(破不遍之实一)分二:一、破实一之外境;二、破实一之识。

  子一(破实一之外境)分二:一:破粗大之实一;二、破微尘之实一。

  丑一、破粗大之实一:

  障未障实等,故粗皆非一。

  所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分,也就是说,内在的身体等、外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间,这其中无论是任何事物,由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故,一切粗大之法也都不会变为成实的一体。以身体为例,被衣物遮障的部分以及“等”字所包括的运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁……具有迥然不同的许多法,这些法又怎么会变为一体的自性呢?

  假设有人说遮掩未遮掩等指的是手足等分支,而不是说的有支。

  你们到底在说什么呀?请问,所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体?如果是一体,那么所存在的若干不同法都将变成有支一样。如果说是异体,则依靠可见不可得因便能推翻;再者,有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。

  如果对方说:有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的,因此无需单独得到。

  倘若以“聚”相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体,则所有粗法不可能成为一体;如果它们是一体,那么由于明明见到了多种多样法的缘故,就使矛盾显得更为突出了。因此,所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的,成实的一体绝不成立,如此一切名言才富有合理性。相反,如果有支是的的确确存在的一法,则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

  丑二(破微尘之实一)分二:一、阐明破微尘之理;二、说明以破彼微尘而破多有实法。

  寅一(阐明破微尘之理)分二、一、宣说对方观点;二、驳斥。

  卯一、宣说对方观点:

  许粘或环绕,无间住亦尔。

  五境与五根这十种色法中的任何一种,凡是现为粗大的法都可剖析成多法,相互之间一法的位置障碍另一法存在,由于是若干法积聚的自性,因而直至极微之间这些法都可以一分再分。譬如,瓦瓶碎成瓦片,瓦片磨成粉末,粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。

  从名称上来看,所谓的“色”即指可插入、可转变毁灭的法。从意义上讲,带有阻碍的意思,因此与心识截然不同,只要缘取它就始终是所破的对境,为此取名为“色”,例如说“刀刺”。

  如果有人想:可是,这一法相在极微身上并不成立。

  因为(极微的)粗法具足这一法相,所以并无过失。按照承认无表色的观点而言,在所依上存在所害,因此可以得名。

  一般来说,名字有释词、说词(释词是从解释的角度而命名;说词是指口中所说的名称。例如:青蛙虽可以释为“水生”,但它的说词并不是“水生”)兼具以及只具其中之一,共有三类。有障碍性虽可说是色法的法相,但实际上是将比这一“色”更为粗大的眼根对境分别立名为色法。这样粗大的无情法一分再分,一细再细,直到终极的细微才不可分割,称为极微,再无有较它更小的微尘,堪为微尘之最或者究竟细微,它的七倍则为微尘等等。按照顺序,铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘、直至指节之间呈七倍递增。

  我们应当知道,在欲界中,能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘,如果有根尘等,则再累加。最终的无分微尘是从大种与大种所造的每一微尘特意分开确定而言的,而不存在各自分割的部分。所有粗法根据大小的不同,其中含有的极微也具多少的差别。

  虽然藏地的有些智者认为微尘无穷无尽,但这样一来,以粗法就无法得以建立等理证有妨害,因此与事实不符。

  总之,粗法存在许多可分的部分,逐渐分得越来越细,到最后,如果基础已杳无踪影,那么粗法也将化为乌有,(有部宗为主的宗派)正是考虑到这一点而主张极微是最极微小、不可抛舍而存在的,这是承许极微派的总轨。

  诸外道一致认为此微尘是常有的,佛教的所有宗派则认为它是刹那性。内道与外道有此分歧。

  此极微在组成粗法的过程中,这些微尘必须要通过有间隔或无间隔中任意一种方式来组合。在这一问题上,出现了三种不同的观点:

  一、食米派发表看法说:“(这些微尘)必须要相互接触聚合一起才能组合,如果不相接触,那么粗大的实法不可能成为一体,因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。”

  驳斥:如果在无分微尘上,以不同方向来粘合,那么就存在粘合与未粘合的部分了。如此一来,甚至无分微尘也已无法站得住脚了。如果未粘连的部分永远不可能存在,那么这两者怎么会有不同的位置呢?显然已融为一体,最终须弥山王也将变成一个无分微尘了。因此,(这一派的观点)实属谬论。

  二、此外,有部宗等承许说:大多数法相互之间依靠引力而没有东离西散,像前面所粘连在一个微尘上是不合理的,因此其余微尘带有间隔而围绕一个微尘,好似牛尾毛或青草一样存在着。

  这种说法也不合理,其原因是:如果(这些微尘相互)有间隔,则明暗的极微就有钻入那一位置的机会,由于其余微尘与中间的微尘相互不会接触,因而在它们之间还需要有其余微尘存在,最终两个极微聚合的中间甚至整个三有都将容纳在内了。

  三、经部等宗派则认为:接触是接触,但并不粘连在一起。他们说:按照前面粘合不粘合的说法都不应理,因而众多微尘实际上互相接触,或者说虽然不粘连在一起,但彼此无有间隙,由此人们也认为这是接触。

  驳斥:一个微尘如果毫无间隔地接触另一个微尘,则与粘连是同一个意思,没有一丝一毫的差别。乃至没有融为一体之间,无有空隙是绝不可能的事,因此接触与粘连实际上是一模一样的,这一点诸大祖师早已经建立完毕了。所以说,只要相互接触或者无有缝隙,就不可能不粘连。倘若未粘连,绝不会存在接触或无间隔的可能性。因此,(经部的)这一观点,依靠上述的接触未接触的观察便可推翻。

  承许组成粗法之基础的这些极微尘相互粘连的那一观点,或者认为未粘连而有间隔环绕的主张,或者认为未粘合而无有间隔存在,这三种观点无论任何一种,都同样可凭借观察方分的这一理证予以否定。

  卯二(驳斥)分二:一、说明若无分则粗法不成;二、说明若有分则微尘不成。

  辰一、说明若无分则粗法不成:

  倘若有者言:位中之微尘,

  朝一尘自性,向余尘亦然。

  若尔地水等,岂不得扩张?

  观察方分的方式:假设对方有人这样说:在组成粗法之时,位于中间的微尘,需要由方方面面的若干微尘汇集凝聚在一起。比如说,一间房屋朝向东方的部分以及对着其余方向的任何一面,都可以说这是朝此方彼方的一面。同样,若干微尘聚集而组成粗法时,位于中间的那一微尘,唯有朝向东方一个微尘的自性,除此之外不会有其他部分,结果面对剩余方向的其他微尘也同样绝对要朝向东方的一面或者唯有那一分。

  倘若按照你们所承认的那样,难道你们已肯定地水等这些无论如何也不会得以扩张、增长了吗?但实际上,你们既然承认由微尘累积致使地水等越来越扩展、增长,那么还是舍弃“朝向一个微尘的某一面也要对着其余微尘”的立宗为好,因为这两者相违之故。是如何相违的呢?在组成粗法的过程中,位于中央的那一微尘同时被十方的十个微尘环绕的当时,由于无有分割若干部分的情况,因而除了一方的微尘以外其余…

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