..續本文上一頁抹虛空一樣。如果有了觀待與轉變，顯然已失去了恒常的身份。就算是觀待，那麼具備俱生緣時的常物與遠離俱生緣時的那一常物是否有差別？如果有差別，顯然失壞了常有的立宗，假設無差別，正如最初階段一樣，後來也不會有離開一切俱生緣的自由(意思是說，後來也一定具備俱生緣)，好似頸上系繩子一般必由俱生緣的力量牽引而住，因此無論是前者所造的任何果，由于因完整無缺而終究不會消失。借助這種方式而將俱生緣立名爲因——大自在天等的能力，依此也能駁倒“由自在天次第造作一切果”的論調，其原因是：自在天自身的本體與能力二者若是異體，則僅是將俱生因取上能力之名而已；假設是同體，則如剛剛論述的那樣，以“果恒常不滅”等必有妨害。
因此我們應當明白：只要承認次第生果，無論是任何常因，都不可能存在實有的“一”；只要前後一體無實，就必定不是常有。
倘若對方發現剛剛所說的這些過失不可避免，于是主張說：“因雖然是恒常的，但並非唯一，對于各個果來說，這些因的自性均是以次第相異的方式而存在于他法中的。”
駁斥：如此一來，爲什麼不會失壞自在天等那些實法是恒常的觀點呢？因爲已變成不同階段的他法之故。
對此，外道認, , 爲：(自在天等)盡管不是一個整體，但是自性或相續是一個，因而甚至在不同階段也是恒常的，又怎麼會矛盾呢？比如說，世間上舞蹈家雖然身著各式各樣的舞裝，但上午與下午本是同一個人。
如果對此加以分析，只要不是唯一無分的法，是常有就不應理。因而，頌詞的前半偈已遮破承許常有的“實一”。後半頌則破除了“非一”是常有。
關于這一問題，雖然有各種各樣的解釋方式，但真正的無謬論義就是這樣。這裏只是將相同的自性或相續假立爲“一”而已，實有的一個“一”始終不會成立。如果是真實的“一”，就不會避開前面的過失，而假立的“一”並不是此處所破的。當然，假立的“一”實際也不存在，因而也就不存在安立常有之說了。由于不同階段的“一”非爲實有，所以對它分析而另立常一的因終究不可能存在。
寅二(破自宗假立之常法)二：一、略說能破之理；二、廣說彼理。
卯一、略說能破之理：
說修所生識，所知無爲法，
彼宗亦非一，與次識系故。
自宗佛教的有部宗諸論師認爲叁種無爲法是常有的實法。(叁種無爲法)即是虛空、抉擇滅與非抉擇滅。其中所謂的非抉擇滅，並不是指虛空以及憑借分別觀察抉擇的力量而遮遣，可是對由于自性的外緣不具足而不生的某法它不生的這一部分，即稱爲能障礙其有實法産生的一種無爲法非抉擇滅。他們認爲這種無爲法非抉擇滅是實體法。憑借修道的力量而遠離煩惱的這一分，稱爲抉擇滅。此宗耽著這種抉擇滅也是實體法。在此叁種無爲法中，這裏要破的是抉擇滅的“實一”，依靠此理其他兩種(無爲法)的“實一”也就不攻自破了。
對此，有部宗承許說：“成爲依靠修行力所生的瑜伽現量識的對境、遠離一切有爲之法相的抉擇滅無爲法在勝義中存在，由于它是瑜伽正識之對境的緣故，雖說它于勝義中也有，然而對于它自性的存在，瑜伽識僅僅能了知，而抉擇滅本身絕不會産生緣自己的意識，因爲生果是有爲法的特征，而此抉擇滅純是無爲法。”
他們的想法是這樣的：如果是對境，則並不至于變成唯一因的本體。于是他們認爲，識雖然按照先後順序而了知對境抉擇滅無爲法，但由于此無爲法與識之間無有關聯，因此抉擇滅自之本體即無爲法本體的“實一”是恒常存在的。
對此駁斥：承許由修所生的那一瑜伽現量識所知的抉擇滅無爲法成立實有的彼宗派的觀點也是同樣，如果依理觀察，則對境某無爲法並非存在實有的“一”。爲什麼呢？因爲作爲對境的這些無爲法與具有前後次第的識有所知與能知的關系之故。所謂的“亦”是說不僅主張常法産生瓶子等果的外道宗不合理，而且承認雖不生果但自性常恒的有部宗也同樣不應理。這是承接前文而說的，同時也表達出了“無論生果也好、不生果等也好，常法的“實一”永遠不會有”的語義。
其實對方的想法是這樣的：如果對境本身常有或者是實有的一法，那麼其本體與有境的識就毫無瓜葛了。單單有所知與能知的關系，只是依靠有境的力量又怎麼能使對境變成無常與多法呢？這是自宗佛教承認法性常有的宗派；而他宗外道則承許有法瓶子等乃至毀滅之因尚未出現之前是常有的。諸如此類，凡是認爲某一對境常有之宗派的主張本質上都是一致的，如同執著昨日見到的瓶子與今天見到的瓶子這兩者的有境心識盡管不同但對境瓶子卻是同一個一樣。
關于有境如果互爲異體則對境也不會成立“實一”的道理，有必要詳詳細細加以說明。
卯二(廣說彼理)分二：一、以前識之境跟隨後者不合理而破；二、以前識之境不隨後者不合理而破。
辰一、以前識之境跟隨後者不合理而破：
前識所了知，自性若隨後，
前識亦變後，後亦成前者。
承許無爲法常有的宗派，請問你們成爲前識之對境的無爲法是否變成後識的對境？
關于這一問題，他們認爲：對境無爲法存在的這一點，除了以識來緣以外不可能有其他正量，而識決定是次第來緣的。既然有次序，要麼承認前面的對境跟隨後識，要麼認可不跟隨，再不可能有其他承認。如果認可前識的對境跟隨後識，也就是說，前面的識所了知的對境無爲法之自性如若跟隨後識，或者說(前識的對境)在後面的時刻也存在並且(後識也)緣那一對境，則(前後識)就同緣無有絲毫差別的一個對境了，由此取它的心有差異顯然不合道理，原因是：無論任何對境與識，都是相互對應而安立爲某一對境的某一識，否則根本無法安立識的多種類別。如此一來，一個人的相續中取受瓶子的刹那識就不會有瓶子多種不同的有境心了。
實際上，只是在了知無爲法的前識自之本體上安立爲緣同一對境無爲法之識的，而不能安立爲他法的有境識，因而那一識上不會有一分爲二的情況。同樣，這裏的前後二識的同一對境本體如果實有，那麼前面的識也必須變成後識，後識也同樣必定成爲前者。
因此，說“前識的對境無爲法在後時也存在而當時前識不存在，以及後識的所知在前時存在而後識不存在”均不合理。
如果對方認爲：假設某一對境有時間先後的差別，則前後是一體當然不合理。而對境雖然無有差別，但由于有境心是刹那性，因而前後多體屢次叁番緣那唯一的對境。
駁斥：成爲各自識之所緣境的那一部分在有境尚未存在之前以及有境已滅之後如果存在，那麼它的有境又怎麼會沒有呢？因爲不同的所緣對境與能緣心識相互脫離以後不可能再取受對境之故；而且不是各自之對境的其他“實一”絕不會存在，假設存在，則有不是刹那識之對境的過失了。我們要明白，倘若如此，那個“實一”在識前也不可能得以成立。
對于這一點，並不是指僅以對境同一個就確定取它的識不可能有次第性，而是說如果對境是實有的“一”，那麼取它的識就不會次第性産生。如果自以爲是地說“對境同一個瓶子昨天也了知、今天也同樣了知”。事實上，這只是將瓶子相同的自相刹那接連不斷産生誤認爲是一個而假立稱之爲“一”的。如果認爲實際上“一”是實有的，則依靠此(離一多)理證可以破析，由此使不觀待因與有害因等多種因通過這種方式也可輕而易舉被證明。
因此，無論是無爲法還是有爲法，如果承認“實一”真正存在，則憑借成立緣它的心不會次第産生的這一理證便可推翻，而假立的一體與多體在何時何地也不是遮破的對象，這是自宗也承認的。辨別這其中的法理隨時隨地都至關重要。
與此相同，破除恒常實有這一點，在其他論中也有宣說，《釋量論》中雲：“堅石金剛等，境不觀待他，故衆生之識，應成同時生。謂俱生緣助，故彼次第生，各刹那說他。”正如此中所說，要建立對境的實一，務必要以識緣他方能安立。當緣對境時，依靠所緣緣産生取受它本身的識，而自之本體不會有任何不同時間、不同地點的分類。可見，由于實有的一體是不觀待的(即獨立而存)，爲此也就不可能叁番五次地生起多種不同的有境。
上述的這些內容雖然已妥善地予以了證明，但由迷亂之因所遮障，對方仍舊緊持“緣對境實一之識有所不同怎麼矛盾呢？如緣同一個瓶子的若幹識一樣”的妄念。
這種耽著實在難以去除，因此再進一步對上述的意義詳細加以分析：如果存在于前識之時的那一所知，正當前識了知的那一階段，後識到底了知還是不了知它？了知是不可能的，因爲當時後識尚未産生；如果不了知，那就需要有已成前識之所知、尚未成爲後識之所知的一個階段了。這樣一來，在後識的當時也不能了知(對境)了，因爲承認那一對境是唯一、無分的常法，如此開始怎麼存在，後來也必須是那樣，如果存在除此之外的一個他法，那麼顯然已失壞了無分與恒常的特性。
再者，同樣分析後面的時刻前識是否了知(那一對境)，從而也能遮遣前後對境是一個的妄念。
所以，前後識之自時的那兩個對境是截然不同的，因爲存在後識不知前面對境、前識不知後面對境的差別。如果沒有進行這番辨析，(而認爲)後識了知前面的對境、前識了知後面的對境，則由于是了知後面對境的識，因而前識也應變成後識；同樣，因爲是了知前面對境的識，所以後識也應變成前識，如此一來，次第性之識、過去未來、境有境等一切安立都將土崩瓦解。因此，我們應當清楚：只要對境的無分一體實有，那麼緣它的識也必然是獨一無二的，絕不可能存在多體。
對于這一問題，如果極其愚笨之人固執地說：“識前所現的對境雖然是不同的，但外境的確是一個。”
這也絕不應理，原因是：有部宗承許以無相的方式取境，因而與此立宗相違；其他常派如此承認倒也勉強，但(按照經部宗的觀點…
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