..续本文上一页文殊菩萨进行辩论，文殊说“有”，世尊说“无”，在“有、无”的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。后来他们下堕，而于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。迦叶佛关于有、无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实，为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有也不是无，你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义，所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解、领会如此甚深之义呢？听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。
当然，能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。尽管将离一切边的法界空性执为有无的戏论进而相互之间视若怨敌的辩论者在藏地多如牛毛，然而(我们自宗)却能远离偏堕而修持、弘扬如来的正道，真是太有福气了。如实开显诸经藏中所说的意义、智慧卓越的圣龙树菩萨也(在《中论》中)亲言：“有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。”关于异转物世间共称不存在的“先前无”等内容正如前文中所说的那样。
龙猛菩萨(又在《中论》中)说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”“若人见有无，见自性他性。如是则不见，佛法真实义。”(《六十正理论》中云：)“许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。”(《七十空性论》中云：)“一切常有者，非常非无常，常无常依性，其性岂能有。”“诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。(此偈不知出自何论)”(《中论》又云：)“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”“业烦恼非实，入空戏论灭。”“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”
子二、说明言思是世俗之行境：
若依分别念，成俗非真实。
假设对方说：胜义自本体虽然超离语言、分别的境界，但众生由无始以来久经熏习而将无欺显现的这些现相执为破立的对境，依赖于分别念而认为有无等，正是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词语。
但这种“有”的分别念不是对境的本来面目，只是分别念的影像而已，因此除识以外再没有别的。识本身也不是真实的，这一点难道不是已经分析过了吗？再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词义一样。
也就是说，此等诸法虽然是缘起、是无实、缘起与无实双运、离戏，但只是生起缘它们的词义相并不代表证悟了实相，原因是，需要真实或相似体验某一名称所表达的意义或者生起灭尽戏论的无分别智慧。(《入行论》中云：)“胜义非心境，许意是世俗。”宣说万法无自性指的是无遮，而非遮则是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。显现本身无而显现即是双运，这实在是莫大的稀有。
如是现空无别离言而住，究竟之义远离破立，因此说为离心。经中关于“胜义若成身语意之行境则成世俗而不成胜义”的道理有广说。所以，分别观待戏论之行境所破有法的法性——似乎异体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式，并且仅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗与二法(指二取)的自性，因而不含有法界等性之义。因为万法本来无生无灭等故于超离一切戏论的法界中一味一体，无二无别、平等一味即是所谓的法界，也叫唯一真如。
辛二(遣除于彼之诤论)分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。
壬一(辩论自性若是空性则成众生皆现量通达)分二：一、辩论；二、回答。
癸一、辩论：
若尔已了时，彼性现量故，
诸愚何不证，万法此本性？
对方这样辩论道：比方说，现量见到无瓶的地方时，就会知晓在那一位置上不存在瓶子。同样，如果一切法的自性真是远离一切增益的空性，那么已经现量了达有法瓶子等之时，由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故，一切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相？如果未通达，则成了不是万法的自性，如果是自性，就不可能不证悟。
癸二、回答：
非尔无始心，严重增益法，
故非诸有情，皆能现量证。
尽管万法的自性原本如此，但事实上并非一切众生都能证悟。为什么呢？于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得(即无有前际后际之义)的无始轮回中三番五次投生的有情心相续，被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重，难以断除，因此虽然现量见到瓶子等，却无法了达它的自性正相，由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故，并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性，如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。所以，虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前，但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著，可见这一点并非以现量有妨害。此外，对于现量显现颠倒执著，耽著为有实，此法明明本不存在而加以执著，表面看起来似乎矛盾，令人感到稀有。可是，仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪，而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时，淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别，反而妄执见所未见的“总”存在，这才是最稀奇古怪的。
壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：
以能断增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明见。
这一偈颂间接引出对方的辩题。
对方是这样认为的：诸法的自性虽然是空性，但如果对具有这一自性的法没有了达，则称其为自性又能有什么利益呢？谁也不可能证悟。
事实并非如此，听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因，并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者，能以总相的方式了知万法的自性空性。作为极度修习此义的瑜伽王，以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。也就是说，以出世的智慧现量见到等性，即是一地菩萨。从此之后对法界的明现境界越来越增上，最终如理如实圆满地现前实相，即是如来。
依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质，如同芭蕉树一般，一切增益的种子不得发芽，正如《大悲经》中所说：“如于湿性芭蕉树，求精华者渐剖析，然内与外无实质，一切诸法如是观……”《因缘品》中也说：“犹如伏魔树边花，世有实质不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮旧蜕换。”意思是说，伏魔树边的昙花并非经常绽放，这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见，而是本来无有才不见的。同样，一旦见到了世间根本无有实质可言，就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸，也就是说弃离轮回。
本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义：无始以来久经串习的实执难以打破，作为这些实执的对治法唯是理证的观察，只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，如果未经熏陶，则无法断除，因此要集中精力加以修习……。甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立即放下，更何况说无始以来熏习的烦恼呢？因此，我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值，就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解，终将无济于事。为此，通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。如《因缘品》中也说：“若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。”如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法以百般的理证努力(观察、分析)，则无法生起相合真正实相的定解。由此可见，如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定，放任自流。而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味；依止真正的善知识令其心生欢喜；与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽；对殊胜本尊信心百倍；对一切有情的慈爱心与日俱增；享受着现有如幻之戏剧的喜乐。如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。如本论《自释》的结文中写道：“愿我享境受用遣昏暗，真实正理伴随正智慧，为利他众恒时敬依止，文殊菩萨纯净之莲足。”
在此，对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。
一、本体：此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我，换句话说，依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。
二、分类：如果笼统地分，则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。或者，声闻与大乘各分有学与无学，如此也就成了五种。缘觉的有学没有单独计算。如(《俱舍论》中)云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”也有个别宗派认为缘觉也具有学，但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现…
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