..續本文上一頁文殊菩薩進行辯論，文殊說“有”，世尊說“無”，在“有、無”的問題上一直爭論不休，結果沒有得出一個正確的結論。後來他們下墮，而于無數劫中轉生在食用鐵球的地獄，從中解脫而值遇迦葉佛。迦葉佛關于有、無的二谛說道：諸法的自性不可偏斷一者，你們所說的有與無並不符合事實，爲什麼呢？萬法空性寂滅，此二谛既不是有也不是無，你們所了知的只是文字的內容，而不明甚深的意義，所以對于這樣的意義，你們如盲如聾，又怎麼會理解、領會如此甚深之義呢？聽到此言，他們二人于靜處禅修七日而通達了空性。
當然，能入定于不偏墮于現空的離邊中觀道是最好不過的。盡管將離一切邊的法界空性執爲有無的戲論進而相互之間視若怨敵的辯論者在藏地多如牛毛，然而(我們自宗)卻能遠離偏墮而修持、弘揚如來的正道，真是太有福氣了。如實開顯諸經藏中所說的意義、智慧卓越的聖龍樹菩薩也(在《中論》中)親言：“有若不成者，無雲何可成？因有有法故，有壞名爲無。”關于異轉物世間共稱不存在的“先前無”等內容正如前文中所說的那樣。
龍猛菩薩(又在《中論》中)說：“淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。”“定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。”“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。”“若人見有無，見自性他性。如是則不見，佛法真實義。”(《六十正理論》中雲：)“許諸法緣生，猶如水中月，非真亦非無，不由他見奪。”(《七十空性論》中雲：)“一切常有者，非常非無常，常無常依性，其性豈能有。”“諸凡所說法，當知體性空，所謂空亦空，如是無不空。(此偈不知出自何論)”(《中論》又雲：)“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”“大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。”“業煩惱非實，入空戲論滅。”“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，法性如涅槃。”“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相。”
子二、說明言思是世俗之行境：
若依分別念，成俗非真實。
假設對方說：勝義自本體雖然超離語言、分別的境界，但衆生由無始以來久經熏習而將無欺顯現的這些現相執爲破立的對境，依賴于分別念而認爲有無等，正是爲了在心中生起這種意義，才運用了無生等詞語。
但這種“有”的分別念不是對境的本來面目，只是分別念的影像而已，因此除識以外再沒有別的。識本身也不是真實的，這一點難道不是已經分析過了嗎？再者說，未曾見到對境的實相之心是世俗的本體，它的行境是增益的本體世俗，所以無生等成爲世俗，而不是真實的，如同樹木等的詞義一樣。
也就是說，此等諸法雖然是緣起、是無實、緣起與無實雙運、離戲，但只是生起緣它們的詞義相並不代表證悟了實相，原因是，需要真實或相似體驗某一名稱所表達的意義或者生起滅盡戲論的無分別智慧。(《入行論》中雲：)“勝義非心境，許意是世俗。”宣說萬法無自性指的是無遮，而非遮則是建立他法的本體，因此這兩者結合並不具備雙運的含義。對于所安立的顯現無自性，如果理解成顯現以外另有一個空性，則雖然口中聲稱是無遮，但實際卻成了非遮。顯現本身無而顯現即是雙運，這實在是莫大的稀有。
如是現空無別離言而住，究竟之義遠離破立，因此說爲離心。經中關于“勝義若成身語意之行境則成世俗而不成勝義”的道理有廣說。所以，分別觀待戲論之行境所破有法的法性——似乎異體的相似空性，已成了時間、地點等不同分類的形式，並且僅是以心假立的，由于此等尚未超越世俗與二法(指二取)的自性，因而不含有法界等性之義。因爲萬法本來無生無滅等故于超離一切戲論的法界中一味一體，無二無別、平等一味即是所謂的法界，也叫唯一真如。
辛二(遣除于彼之诤論)分叁：一、辯論自性若是空性則成衆生皆現量通達；二、辯論若空而不現則成誰亦不證悟故因無義；叁、辯論無自性不成宗法等故所立與因之名言不容有。
壬一(辯論自性若是空性則成衆生皆現量通達)分二：一、辯論；二、回答。
癸一、辯論：
若爾已了時，彼性現量故，
諸愚何不證，萬法此本性？
對方這樣辯論道：比方說，現量見到無瓶的地方時，就會知曉在那一位置上不存在瓶子。同樣，如果一切法的自性真是遠離一切增益的空性，那麼已經現量了達有法瓶子等之時，由于與其不可分割的本性必須要現量見到的緣故，一切不具正見、不明推理等的凡夫愚者爲什麼不證悟萬法的這一本性或正相？如果未通達，則成了不是萬法的自性，如果是自性，就不可能不證悟。
癸二、回答：
非爾無始心，嚴重增益法，
故非諸有情，皆能現量證。
盡管萬法的自性原本如此，但事實上並非一切衆生都能證悟。爲什麼呢？于所謂的“自此時起而此後無有”之邊不可得(即無有前際後際之義)的無始輪回中叁番五次投生的有情心相續，被執著萬法之毒素所染並且屢屢串習的習氣根深蒂固、極爲嚴重，難以斷除，因此雖然現量見到瓶子等，卻無法了達它的自性正相，由于對某一對境的顛倒增益分別念所牽的緣故，並非一切有情均能現量證悟萬法的自性空性，如同見到相續不斷的同類事物而蒙蔽內心者無法證悟刹那性一樣。所以，雖然並不是有一個與對境的自性空相違的不空法現前，但由顛倒妄念所染而導致顛倒執著，可見這一點並非以現量有妨害。此外，對于現量顯現顛倒執著，耽著爲有實，此法明明本不存在而加以執著，表面看起來似乎矛盾，令人感到稀有。可是，僅僅耽著現量顯現這一點並不值得大驚小怪，而在明明看見牛與瓶子或者這兩者之總相不存在的牛等形狀時，淡黃派與食米派的邪慧者見到這些並不這樣分別，反而妄執見所未見的“總”存在，這才是最稀奇古怪的。
壬二、辯論若空而不現則成誰亦不證悟故因無義：
以能斷增益，能知之能立，
比量能了知，瑜伽王明見。
這一偈頌間接引出對方的辯題。
對方是這樣認爲的：諸法的自性雖然是空性，但如果對具有這一自性的法沒有了達，則稱其爲自性又能有什麼利益呢？誰也不可能證悟。
事實並非如此，聽聞了上面所說的能斷除或遣除對萬法之自性的顛倒增益、能無誤了知萬法之自性的離一多因，並能進一步以如理思維此等意義的智慧進行比量推斷的資糧道與加行道者，能以總相的方式了知萬法的自性空性。作爲極度修習此義的瑜伽王，以無倒智慧眼現量明顯照見諸法的究竟平等自性。也就是說，以出世的智慧現量見到等性，即是一地菩薩。從此之後對法界的明現境界越來越增上，最終如理如實圓滿地現前實相，即是如來。
依靠辨別諸法等性的叁摩地等所生的無分別念垢的智慧通達內外萬法在未經觀察似喜存在、無有實質，如同芭蕉樹一般，一切增益的種子不得發芽，正如《大悲經》中所說：“如于濕性芭蕉樹，求精華者漸剖析，然內與外無實質，一切諸法如是觀……”《因緣品》中也說：“猶如伏魔樹邊花，世有實質不可知，比丘抵非彼彼岸，如老蛇皮舊蛻換。”意思是說，伏魔樹邊的昙花並非經常綻放，這並不是說在無花季節存在但由于細微而不見，而是本來無有才不見的。同樣，一旦見到了世間根本無有實質可言，就能由輪回世間的此岸趨至涅槃的彼岸，也就是說棄離輪回。
本頌中辯答的這兩偈說明了以下的意義：無始以來久經串習的實執難以打破，作爲這些實執的對治法唯是理證的觀察，只有經過熏陶這種理證的觀察方能斷除煩惱，如果未經熏陶，則無法斷除，因此要集中精力加以修習……。甚至心忽然間投入的貪執對境，也會不時萦繞心頭而難以立即放下，更何況說無始以來熏習的煩惱呢？因此，我們了知正法的結果就是要對治畏懼、痛苦與煩惱，如果沒有達到這種目的，也就失去了正法的價值，就像爲了解除饑餓而烹調豐美的佳肴反不食用而餓死一樣。我們如果對于一切法的自性空性，只是憑借理證的觀察而浮皮潦草地理解，終將無濟于事。爲此，通過一緣入定而深有體會才是一切修行人唯一責無旁貸的事。如《因緣品》中也說：“若雖具理多言談，放逸之人不奉行，如放牧者數他畜，彼等不得沙門緣。設若具理寡言談，然隨法而奉行法，終能擯除貪嗔癡，彼等獲得沙門緣。”如果對于微妙甚深的佛陀之諸道，沒有想方設法以百般的理證努力(觀察、分析)，則無法生起相合真正實相的定解。由此可見，如森林起火般的聞思智慧只有借助精進之風與事勢理才能將增益的密林盡焚無余。倘若如此，則既不會在盲修的黑暗中沈睡不醒，也不會以表面的廣聞隨著油腔滑調之風搖擺不定，放任自流。而會在勝乘的美宅中盡情品嘗各種各樣妙法的美味；依止真正的善知識令其心生歡喜；與諸多善良的道友朝夕相處，和睦融洽；對殊勝本尊信心百倍；對一切有情的慈愛心與日俱增；享受著現有如幻之戲劇的喜樂。如果達到了這樣的境界，就說明聞思的果實已經成熟。希望我們也向往、追隨如是諸位大德的足迹。如本論《自釋》的結文中寫道：“願我享境受用遣昏暗，真實正理伴隨正智慧，爲利他衆恒時敬依止，文殊菩薩純淨之蓮足。”
在此，對現證無我的瑜伽現量稍作分析，從本體、分類、釋詞與遣诤四個方面加以說明。
一、本體：此處的瑜伽現量之本體是清晰顯現對境無我，換句話說，依靠修行而生的無念無誤之識即稱爲瑜伽現量的法相。
二、分類：如果籠統地分，則有聲聞、緣覺與大乘聖者叁種現量。或者，聲聞與大乘各分有學與無學，如此也就成了五種。緣覺的有學沒有單獨計算。如(《俱舍論》中)雲：“依于第四之靜慮，一座間得菩提故。”也有個別宗派認爲緣覺也具有學，但他們所承許的有學也超不出聲聞與大乘其一，故而在此緣覺只算一個無學。這五種現量均有後得有現之瑜伽現量與入定無現…
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