..續本文上一頁之瑜伽現量的分類，由此共有十種。佛陀雖然入定後得無二無別，但可以從如所有智與盡所有智的反體角度而分。有現之瑜伽現量是指以神通見到，如(《俱舍論》中)雲：“羅漢麟角喻佛陀，次見二叁千無量。”無現之瑜伽現量是指聲聞證悟一個人無我，緣覺通達色法無自性，因此證悟一個半無我，大乘菩薩則圓滿二無我，佛陀具有盡斷一切習氣的智慧。
叁、釋詞：依照藏語，“瑜伽”是指心安住于真實義中或者與真實義相應；“現量”則指明了呈現。而在梵語中，“現量”的意思以“劄德”與“阿嘉”相結合而稱爲“劄德雅嘉”。其中“劄德”，直接翻譯則涉及“各自”等許多意義。“阿嘉”是根的意思。實際上就是依靠各自之根或者稱爲根依。從釋詞與說詞的角度而言，例如，所謂的“海生”一詞，對于海生蓮花來說釋詞與說詞兼而有之；而對旱生蓮花來說唯是說詞；海生動物只有釋詞而無說詞。同樣，這裏的“劄德雅嘉”一詞雖然就釋詞而言是依靠根之義，但可涉及到取自相的所有識。也就是說，根現量與意現量二者既有釋詞也有說詞；自證現量與瑜伽現量二者只有說詞而無有釋詞；迷亂根識雖有釋詞卻無說詞。
四、遣诤分爲總說與別說，總說又包括因之辯論及果之辯論。其中第一因之辯論又有關于“本體”的辯論與關于“作用”的辯論兩個方面。
(一)關于“本體”的辯論：
有些外道說：“盡管久經修習，但最究竟的明現境界不可能出現。”
(在此以叁相推理的方式駁斥對方的觀點：)不離能修習證悟實空之智慧的方便而修行〖有法〗，有朝一日可以出現究竟的光明境界〖立宗〗，因爲自之所依穩固並是串習自然殊勝之修行故〖因〗，如串習貪欲與恐懼之心〖比喻〗。所謂的“所依穩固”是說前面的能力熏染到後面，致使後面超勝前面，前後連續不斷之義。而並非前面對後面無有幫助。順世外道等認爲這一推量不成立，由于前後世不存在導致所依穩固不成立。對于他們的這種理論下文中再予以破斥。只要所依穩固修習就必然會越來越明顯，如同串習貪欲與恐懼之心一樣，這一點以我們自身的體驗可以成立。
(二)關于“作用”的辯論：
如果有人認爲，即便有修習，但依靠無我卻無法遣除叁有(輪回)。
完全能遣除，作爲一切果當然無因不可能産生。那麼，輪回的因到底是什麼呢？
大多數外道聲稱：業、身與心叁者聚合即是輪回的因，如果已斷除了其中任何一者，果就不會産生，如同無有水肥的種子一樣。因此，爲了使業與身體窮盡要在(身體上)百般苦行。
但實際上，依靠這種方式並不能斷除業，因其無量無邊之故。如果尚未斷掉我執，即便斷除了業，它也會再度萌生，其原因是，如同未鏟除樹根而剪樹枝一樣沒有任何利益。如果斷除了我執，那麼就像幹薪窮盡的火一樣，業力自然泯滅，而無需另行遣除。可見，外教的道並不是消滅叁有的正道。其實，輪回的因就是不曉諸法之自性的無明，尤其是俱生壞聚見。只要壞聚見存在，依靠它就必然有煩惱、業與痛苦産生；如果消除了壞聚見，則這一切都不得産生。這一點以事勢理成立。因此，業與痛苦的根本即是煩惱，如(《俱舍論》中)雲：“于許煩惱如種子，如龍樹根與糠秕。”一切煩惱的根本即是壞聚見，如雲：“一切過患之根本”。
如果有人心懷這樣的疑問：對于(壞聚見)這一根本，能夠斷除嗎？
能，因爲壞聚見僅是增益而已之故。斷除我執的對治法：由于慈心與不淨觀等可以與我執相應而存，它們之間並不相違。(所以，慈心與不淨觀等不能充當斷除我執的對治。)而證悟無我的智慧卻與我執完全相違，如同光明與黑暗一般。(因此，斷除我執的對治法唯有證悟無我的智慧。)由于真能除假，故而鏟除輪回之根本的道以事勢理成立，就像種子雖無始但被火燒盡可見後際一樣，輪回雖然無始，但如果證悟了投生輪回之障礙的無我，則它的後際成立。
第二，果之辯論包括關于“斷”的辯論與關于“證”的辯論兩個方面。
(一)關于“斷”的辯論：
有些外道聲稱：“垢染是心的自性，因此無法斷除。即便能夠斷除，但凡夫不知斷除的方法。即便了知後能予以斷除，它也會像衣服的汙垢一樣恢複如初，所以不穩固。正因爲這一點而不可能出現斷垢的永久解脫。”
駁斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分別念是客塵而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法證悟無我的智慧存在。倘若因已經根除，則會一去不複返，猶如薪盡之火一般，因此解脫是合理的。
(二)關于“證”智的辯論：
有些外道說：“無論心中如何串習空性與悲心等，但不可能成爲無量。(以叁個比喻可證實：)其一，無論怎樣串習跳躍，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其叁，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。”
駁斥：你們所舉的比喻與此完全不同。其一，串習跳躍觀待當時的努力而不能連續不斷地增上，身體的力量是有限度的；而心有連續不斷串習慈心等本體而有增上的可能，好似種子産生種子一樣，心的自性無有限量。其二，水沸騰的時候，前面幹涸之後，前後之間所依不穩固；可是作爲心，前面的能力到後面會更爲增進，而變成後面的本性，如同薪變成火的自性一樣。其叁，堅硬的金子有再度恢複的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢複的因，所以不會複返，由于依靠對治已經斷除之故，如同燒柴一樣。
別說對于一切瑜伽現量的究竟之王遍知智慧的辯論，分爲關于因的辯論與關于果的辯論兩個方面。
第一、關于“因”的辯論：
外道聲稱：“除了恒常自然的遍知以外無法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。”
駁斥：禅定、悲心等的方便與無緣智慧這兩者互爲因緣，爲此(如所有與盡所有)二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作爲近取因、空性妙慧作爲俱生緣而成立盡所有智；相反，以空性妙慧的有境作爲近取因、以方便大悲作爲俱生緣而成立如所有智。未如實了知所知萬法的自性即是所知障，其本體是愚癡。依靠與之相違證悟法無我的智慧等正如上文中所說的那樣。通過分析可以證實遍知智慧是由因所生，以因與果毫不錯亂及事勢理可以成立我等本師爲量士夫。如(《集量論》)雲：“敬禮定量欲利生，大師善逝救護者。”
第二、關于“果”的辯論：
如果對方說：“一切種智不可能存在，因爲一切所知無有邊際，如果能了知無邊之法，那麼就成了已得邊際，如此就成了顛倒之識。了知無邊之法的心不可能存在，如同虛空的量無法衡量一樣。”
駁斥：佛陀的遍知智慧並不是以定量“此邊”的方式照見無邊所知的，就像所謂的“虛空周遍”也能遍及無邊無際一樣，佛陀是在無勤平等一味中洞曉萬法的。徹見的方式完全已逾越了觀現世的樊籬。關于對佛在無分別念中了知以及叁時中了知萬法的道理生起定解的些許方式我在其他論典中已闡述過。
在此，僅以觀現世(量)來建立佛陀是遍知：能無誤地宣說任何補特伽羅所追求之四谛這一主要道的取舍者即稱爲遍知，猶如百藥聚合與衆人雲集之說一樣。而無足輕重的昆蟲之數目等對于希求解脫者來說沒有任何必要，盡管佛陀本已一清二楚，但將這一切指示給所化衆生又什麼用呢？即使已經說明，他們也無法將這所有的數目記在心中。因此，以事勢理成立的如此本師是徹知士夫之一切利益的佛陀，這一點我們必須要承認。如果比量推斷，則(佛陀對)其他一切所知也必定知曉，因爲了知甚深微細之究竟義者無疑能通達粗大之法，如同能見到遠處微塵的眼睛必定能看見近處的瓶子一樣。
這以上建立解脫與遍知之道果的法理是追循理自在法稱論師的觀點，依照前輩諸位智者歸納的內容而稍作敘述的。
一般來說，破斥外道等辯方的觀點，目的都不只是目光朝外的诤辯，而是要認識到像這些外道等的主張，我自身也存在與之相似的顛倒惡念，之後以無垢破立的理證擯除自相續中一切惡劣習氣與妄念，如“具智財者于他宗……”偈頌所說之義。並對自己的正道與本師生起堅定不移的誠信，因而這是最該深思熟慮的一件要事。
總而言之，鏟除輪回的根本、建立解脫與遍知之因就是分析二谛的無垢智慧。這一智慧也不可能不觀待修學等勤作像從天上掉下來、從地裏冒出來那樣平白無故地出現。因此，希求如此正道的諸位補特伽羅心中具足菩提心，最開始通過離一多理之方式善加觀察內外萬事萬物的比量而生起確認萬法無自性的定解。這一定解與對事物的顛倒分別之增益二者好似光明與黑暗般互相對立，因而，所斷的一切增益是依靠此定解來遣除的，離開了定解的修行如同天盲衡量色法一樣不切實際。所以，我時時刻刻合掌祈請安住在十方的一切修行人“修行一定不能離開定解”，同時也衷心祝願你們的定解遠離懷疑。如果離開了定解，則實在難以證悟真實義；如果離開了理量，則無法生起定解，這是希求正法的諸位學人該銘刻于心的竅訣。所以說，斬斷懷疑是聞思的結果，胸有成竹是修行的結果，無有這兩種結果的講修僅僅是影像罷了。
順便按照諸大德的教言對定解與增益稍作分析：
倘若對方說：“諸如對一個瓶子而言，無實的定解與分別事物存在的增益二者如果對境不同，則所遣與能遣的關系成爲不合理，就像外面的光明與裏面的黑暗一樣。如果這兩者的對境是一個，那麼彼對境成立還是不成立？如果彼對境成立，則具有所遣不錯亂的過失，由于對境真實之故，如正量一樣；如果對境不成立，則能遣就不能成爲正量，如同無有所量的增益一樣。再者，如果對境是一個，則彼對境是真還是假？如果是真，則增益成了真實；如果是假，則正量也成了虛假。”
駁斥：未進行有實無實的鑒別而僅是以遣余之心認定的一個瓶子即是對境所量。由于耽著境是…
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