..續本文上一頁一個而無有“所遣能遣關系不合理”的過失。而執著方式是截然不同、各自分開的，因此安立正量與非量具有合理性。可見，定解與增益的真假也是以執著方式符合不符合(對境)而安立的，而只以對境一者則不能確定。
兩個人的耳識中聽到海螺的同一個聲音，一人認爲是常有，另一人認爲是無常，二者自己所認定的執著方式與對境海螺聲是以現量、遣余混爲一體而執著的，因此正量與非量的對境成了他體或一體的過失是無有的。如果真正地通達了這一點，那麼因明的許多要點都將迎刃而解。
如果對方進一步地說：“可是，定解與增益這兩種心的本體到底是一體還是異體？倘若是一體，則如同劍不能砍自己一樣，它們是所遣能遣的關系不合理；如果是異體，那麼如同佛陀的智慧未遣除其他衆生相續的無明一樣，具有所遣與能遣的關系也不合道理。”
駁斥：僅僅對心相續來說是一體，因而不會成爲異體的相續，由于二者本質迥然不同，因此也不至于變成自己對自己起作用。
對方又說：“再者，定解與增益(存在)是在同一時間還是不同時間？在同一時間存在不可能，因爲具有所斷與對治的兩種分別念並存的過失；如果時間不同，那麼它們之間有所害與能害的關系不合理，就像白天的陽光與夜晚的黑暗一樣。”
駁斥：這兩者盡管由于時間不同而不可能接觸，然而在一個心相續中首先産生增益，隨後生起定解致使增益的相續無法再生，對此立名謂“遣除增益”。凡是作爲心之本體的一切所斷與對治無不與之相同，由于過去已滅、現在已成而對其不可能妨害，未來未生，也不存在所害的情況，因此刹那性的法不成立所遣與能遣的關系，但對于障礙所斷的相續未來持續産生而假立爲所遣與能遣的關系。
關于這一問題，有些人說：所斷與對治于無數劫中並行不悖，菩薩聖者相續中的智慧與障礙的習氣二者長久共存。
如果你們只是考慮名稱也就另當別論，不然，如果實際並存，則以智慧又如何能遣除習氣？所以說，菩薩聖者相續中各自障礙的對治與所斷絕不會並存，所取與能取細微的迷亂習氣怎麼會是有學聖者其他智慧的所斷呢？唯是金剛喻定的所斷。如此看來，有關定解與增益二者從對境、本體與時間叁個方面進行觀察這一點也是非常有研討價值的，因此在解釋“諸比量能知”的偈文後加以探索。
壬叁(辯論無自性不成宗法等故所立與因之名言不容有)分二：一、真實答辯；二、否則不合理。
癸一、真實答辯：
抛論所安立，分別有法已，
智女愚者間，共稱之諸法，
所能立此法，無余真實成。
如果對方認爲：那麼，你們承認萬法無自性而一口咬定說無有，如果事實真是那樣，則運用建立它的因也成了畫蛇添足，因爲有法不成立等之故。假設認爲不說能立的因，則僅僅是立宗而已，實際並不成立。如果說出因，那麼由于因存在而導致萬法不成無自性，如此一來就會矛盾重重。
這樣的辯論實在浮淺，如是所安立的所立有法其實是指，抛開宗派論典中所安立或所提到的分別有法，也就是說並不將這其中的有法定爲欲知物，而是將智者、平凡的女人以及愚者之間共現共稱的一切萬法確定爲有法，所立與能立之因的此名言法，無余無有妨害而真實成立。
如果將論著的不同觀點所提及的有法作爲辯論的焦點，則由于共現的有法不成，而導致所有因不能證實有法。如此一來，具有所立與能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯滅。假設論典中所提出的分別觀點完全一致，那麼還有什麼可辯論的呢？辯論也將不複存在了。如果明明觀點一致仍舊辯論不休，就成了不顧自宗一網打盡的結局。
癸二、否則不合理：
非爾事不成，此等如何答？
未鑒別萬法存在、不存在的不同觀點，而將顯現許的欲知法認定爲有法，如若不然，你們對“推理的事物不成立”“比喻不成立”此等問題將如何給予答複？根本無法予以答複。比如，佛教徒在外道徒面前，運用“聲音〖有法〗，是無常〖立宗〗，萬法存在之故〖因〗”或者“山上〖有法〗，有火〖立宗〗，有煙之故〖因〗”的推理時，如果將外道論典中所提及的分別有法認定爲有法，那麼他們必然認定爲“山上”指的是有支的山，“聲音”是指虛空之功德的聲音，這種情況不可能存在，因而有法事物不成。由于有法不成，依賴它的因也不可能立足，如同兔角的花紋一樣。結果與有法同品的比喻也不可能存在，最終所推斷的有法與作爲推理的依據或能立的所有因都將不成立。對于共現的事物與對它的執著方式細致分析而建立名言時，如果像對上述的定解與增益的對境所作的分析那樣，自可掌握理證的核心。
庚二(遣除于世俗之诤論)分叁：一、總說能立所立之安立合理；二、別說前後世因果緣起之安立合理；叁、以贊歎遠離常斷而結尾。
辛一、總說能立所立之安立合理：
我于顯現性，實法未遮破，
如此能所立，安立無錯亂。
我對于智者至愚者之間的一切衆生共同耳聞目睹等具有顯現性質依緣而起的有實法並未加以遮破。對此，如果依靠妙慧與智慧進行分析，則如芭蕉樹一樣毫無實質可現，因此否認在勝義中成立。由于未破顯現的事物，如此一來，能遣除對有實法的顛倒增益，並且其無倒能立的比量之因、依此因所立或所推斷的安立不會存在些許錯亂、成爲混亂的過失，爲此無自性才得以成立。而反方的觀點(此偈頌中)已間接體現，所以無需再宣說。其實，對方就是指將所謂的“無自性”理解成對此顯現也予以否定的含義進而認爲能立與所立的一切安立都不合理之人。
這裏與總的一切中觀是一致的，在說“不破顯現”之時，千萬不要理解成自性不空的顯現另外存在。譬如，水月正在顯現即是空性，而抛開顯現後另外一個空性是絕不存在的。同樣，空性也不需要理解成毫無顯現之義，假設連顯現也不存在，則它的空性也杳無蹤影。因而，空性與顯現二者相互之間一者無有，則另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白線搓在一起那樣各自分開存在，也不是像排除一者後另一者才接踵而至那樣輪番交替，而凡是空性決定爲顯現，凡是顯現決定爲空性。如果對這兩者永遠無合無離的本相生起了即使千佛遮破也不退轉的誠信，則證明對中觀論典的聞思觀察已臻究竟。從此以後，無論認真修行顯密任何道，都已奠定了紮實的基礎。
這裏所謂的“不破顯現”只是爲了承認共現有法(衆生前共同現量所顯現的法，如兩個人共見一個瓶子，兩個人共聽一個聲音)而宣說的，但如果有人刨根問底道：“爲什麼不破顯現呢？”
這並不是僅僅爲了辯論而承許的，而需要徹底理解成與自宗觀點不相違才“不破顯現”的含義。如果通達了這樣的道理，那麼甚至在名言中也極其便于承認。由于不依賴于各種宗派的濃厚執著，因此可無有妨害而趨入世間共稱之理。如雲：“不依濃厚執，名言極成立，若知諸名言，于論義不昧。”
漸次趨入無分別的意義而確定中觀之要義的道理(即中觀的四步境界)：
(一)空性：初學者依靠離一多因等進行觀察時，如果思維瓶子等了不可得的意義，則在未經觀察的側面存在，而一經觀察則不存在，以思索這一實相的現空輪番方式顯現空性境界。
(二)雙運：當時，通過思維它的單空也不成立或者本爲空性的同時即是顯現的道理，從而對如水月般“現即是空、空即是現”生起殊勝定解。爾時，現出緣起性空無違的境界或者稱爲通達現空雙運。
(叁)離戲：彼時顯現、空性這兩者雖然在詞句表達的方式中異體存在但就本體而言絲毫也不可分割，對此無二無別的道理生起定解，破基顯現與所破空性結合起來而執著的妄念自可消逝，現出遠離破立而能自然安住的離戲相。
(四)等性：對于這樣的離戲長久串習，從而觀待有法的法性各自分開的偏袒所緣之行境得以清淨後，對諸法自性等性生起殊勝定解而趨至究竟。如是空性、雙運、離戲、等性即是中觀的四步境界，依靠逐步修習前前而對後後之理生起定解。這些是極爲關鍵的殊勝竅訣要點。
辛二(別說前後世因果緣起之安立合理)分二：一、略說立宗；二、以理廣證。
壬一、略說立宗：
故無始有續，執實無實等，
同類之種子，以比量推斷。
如上所述，雖然有實法自性絲毫也不可能存在，但(叁)有中形形色色的顯現卻不可泯滅而紛紛呈現。因此，對于無始以來的叁有之心相續，執著有實無實、自他等與本身同類的種子存在這一點，可以依靠因進行比量推斷。如果以易懂的綴文法(即聲律學，小五明之一，主要論述詩句組合規律各梵文偈句輕重音組合規律)方式將(此頌重新)組合成(實無實等念，同類之種子，以比量推斷，無始之相續。)來解釋，即柱子、瓶子等有實法與虛空等無實法是顯現各種各樣分別念的因，各自同類分別念的種子或者習氣一直跟隨無始以來的相續而存在，這一點憑借理證可以推斷。也就是說，盡管在勝義中萬法遠離戲論，但有實法與無實法的戲論之想林林總總，以此完全染汙了無有白法智慧之人的心，對于這樣那樣的無邊顯現，無因不可能存在，所以因需要存在，抛開各自同類的種子而以理無法證成其他因，是故唯有同類的種子才成立是各種各樣的這一顯現之因。
壬二(以理廣證)分二：一、破非理觀點；二、建立合理觀點。
癸一、, 破非理觀點：
此非以法力，以彼無有故。
萬法之自性，詳細盡遮破。
漸生故非客，非恒現非常。
如果有人想：這形形色色的顯現，爲什麼不存在非同類之種子的其他因呢？
之所以不存在其他因是由于，假設瓶子等一切有實法獨立自主而成立，則依賴它分別這樣那樣的現象固然可以産生。但實際上分別或顯現瓶子等的這種情況只是了然現于心中，而並不是依靠另行異體存在之有實法的力量而呈現的，因爲有實法本身不存在之故。
如果對方認…
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