..续本文上一页一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。而执著方式是截然不同、各自分开的，因此安立正量与非量具有合理性。可见，定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合(对境)而安立的，而只以对境一者则不能确定。
两个人的耳识中听到海螺的同一个声音，一人认为是常有，另一人认为是无常，二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的，因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。如果真正地通达了这一点，那么因明的许多要点都将迎刃而解。
如果对方进一步地说：“可是，定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体？倘若是一体，则如同剑不能砍自己一样，它们是所遣能遣的关系不合理；如果是异体，那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样，具有所遣与能遣的关系也不合道理。”
驳斥：仅仅对心相续来说是一体，因而不会成为异体的相续，由于二者本质迥然不同，因此也不至于变成自己对自己起作用。
对方又说：“再者，定解与增益(存在)是在同一时间还是不同时间？在同一时间存在不可能，因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失；如果时间不同，那么它们之间有所害与能害的关系不合理，就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”
驳斥：这两者尽管由于时间不同而不可能接触，然而在一个心相续中首先产生增益，随后生起定解致使增益的相续无法再生，对此立名谓“遣除增益”。凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同，由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害，未来未生，也不存在所害的情况，因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系，但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。
关于这一问题，有些人说：所断与对治于无数劫中并行不悖，菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。
如果你们只是考虑名称也就另当别论，不然，如果实际并存，则以智慧又如何能遣除习气？所以说，菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存，所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢？唯是金刚喻定的所断。如此看来，有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的，因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。
壬三(辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有)分二：一、真实答辩；二、否则不合理。
癸一、真实答辩：
抛论所安立，分别有法已，
智女愚者间，共称之诸法，
所能立此法，无余真实成。
如果对方认为：那么，你们承认万法无自性而一口咬定说无有，如果事实真是那样，则运用建立它的因也成了画蛇添足，因为有法不成立等之故。假设认为不说能立的因，则仅仅是立宗而已，实际并不成立。如果说出因，那么由于因存在而导致万法不成无自性，如此一来就会矛盾重重。
这样的辩论实在浮浅，如是所安立的所立有法其实是指，抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法，也就是说并不将这其中的有法定为欲知物，而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法，所立与能立之因的此名言法，无余无有妨害而真实成立。
如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点，则由于共现的有法不成，而导致所有因不能证实有法。如此一来，具有所立与能立二法的比喻也不可能存在，故而所有因均成泯灭。假设论典中所提出的分别观点完全一致，那么还有什么可辩论的呢？辩论也将不复存在了。如果明明观点一致仍旧辩论不休，就成了不顾自宗一网打尽的结局。
癸二、否则不合理：
非尔事不成，此等如何答？
未鉴别万法存在、不存在的不同观点，而将显现许的欲知法认定为有法，如若不然，你们对“推理的事物不成立”“比喻不成立”此等问题将如何给予答复？根本无法予以答复。比如，佛教徒在外道徒面前，运用“声音〖有法〗，是无常〖立宗〗，万法存在之故〖因〗”或者“山上〖有法〗，有火〖立宗〗，有烟之故〖因〗”的推理时，如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法，那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山，“声音”是指虚空之功德的声音，这种情况不可能存在，因而有法事物不成。由于有法不成，依赖它的因也不可能立足，如同兔角的花纹一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在，最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时，如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样，自可掌握理证的核心。
庚二(遣除于世俗之诤论)分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。
辛一、总说能立所立之安立合理：
我于显现性，实法未遮破，
如此能所立，安立无错乱。
我对于智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依缘而起的有实法并未加以遮破。对此，如果依靠妙慧与智慧进行分析，则如芭蕉树一样毫无实质可现，因此否认在胜义中成立。由于未破显现的事物，如此一来，能遣除对有实法的颠倒增益，并且其无倒能立的比量之因、依此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱、成为混乱的过失，为此无自性才得以成立。而反方的观点(此偈颂中)已间接体现，所以无需再宣说。其实，对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。
这里与总的一切中观是一致的，在说“不破显现”之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。
这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法(众生前共同现量所显现的法，如两个人共见一个瓶子，两个人共听一个声音)而宣说的，但如果有人刨根问底道：“为什么不破显现呢？”
这并不是仅仅为了辩论而承许的，而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。如果通达了这样的道理，那么甚至在名言中也极其便于承认。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著，因此可无有妨害而趋入世间共称之理。如云：“不依浓厚执，名言极成立，若知诸名言，于论义不昧。”
渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理(即中观的四步境界)：
(一)空性：初学者依靠离一多因等进行观察时，如果思维瓶子等了不可得的意义，则在未经观察的侧面存在，而一经观察则不存在，以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。
(二)双运：当时，通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理，从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时，现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。
(三)离戏：彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在但就本体而言丝毫也不可分割，对此无二无别的道理生起定解，破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝，现出远离破立而能自然安住的离戏相。
(四)等性：对于这样的离戏长久串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后，对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界，依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。这些是极为关键的殊胜窍诀要点。
辛二(别说前后世因果缘起之安立合理)分二：一、略说立宗；二、以理广证。
壬一、略说立宗：
故无始有续，执实无实等，
同类之种子，以比量推断。
如上所述，虽然有实法自性丝毫也不可能存在，但(三)有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。因此，对于无始以来的三有之心相续，执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点，可以依靠因进行比量推断。如果以易懂的缀文法(即声律学，小五明之一，主要论述诗句组合规律各梵文偈句轻重音组合规律)方式将(此颂重新)组合成(实无实等念，同类之种子，以比量推断，无始之相续。)来解释，即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因，各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在，这一点凭借理证可以推断。也就是说，尽管在胜义中万法远离戏论，但有实法与无实法的戏论之想林林总总，以此完全染污了无有白法智慧之人的心，对于这样那样的无边显现，无因不可能存在，所以因需要存在，抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因，是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。
壬二(以理广证)分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。
癸一、, 破非理观点：
此非以法力，以彼无有故。
万法之自性，详细尽遮破。
渐生故非客，非恒现非常。
如果有人想：这形形色色的显现，为什么不存在非同类之种子的其他因呢？
之所以不存在其他因是由于，假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中，而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的，因为有实法本身不存在之故。
如果对方认…
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