..续本文上一页之瑜伽现量的分类，由此共有十种。佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。有现之瑜伽现量是指以神通见到，如(《俱舍论》中)云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，大乘菩萨则圆满二无我，佛陀具有尽断一切习气的智慧。
三、释词：依照藏语，“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应；“现量”则指明了呈现。而在梵语中，“现量”的意思以“札德”与“阿嘉”相结合而称为“札德雅嘉”。其中“札德”，直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。实际上就是依靠各自之根或者称为根依。从释词与说词的角度而言，例如，所谓的“海生”一词，对于海生莲花来说释词与说词兼而有之；而对旱生莲花来说唯是说词；海生动物只有释词而无说词。同样，这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义，但可涉及到取自相的所有识。也就是说，根现量与意现量二者既有释词也有说词；自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词；迷乱根识虽有释词却无说词。
四、遣诤分为总说与别说，总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。
(一)关于“本体”的辩论：
有些外道说：“尽管久经修习，但最究竟的明现境界不可能出现。”
(在此以三相推理的方式驳斥对方的观点：)不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行〖有法〗，有朝一日可以出现究竟的光明境界〖立宗〗，因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故〖因〗，如串习贪欲与恐惧之心〖比喻〗。所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面，致使后面超胜前面，前后连续不断之义。而并非前面对后面无有帮助。顺世外道等认为这一推量不成立，由于前后世不存在导致所依稳固不成立。对于他们的这种理论下文中再予以破斥。只要所依稳固修习就必然会越来越明显，如同串习贪欲与恐惧之心一样，这一点以我们自身的体验可以成立。
(二)关于“作用”的辩论：
如果有人认为，即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有(轮回)。
完全能遣除，作为一切果当然无因不可能产生。那么，轮回的因到底是什么呢？
大多数外道声称：业、身与心三者聚合即是轮回的因，如果已断除了其中任何一者，果就不会产生，如同无有水肥的种子一样。因此，为了使业与身体穷尽要在(身体上)百般苦行。
但实际上，依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。如果尚未断掉我执，即便断除了业，它也会再度萌生，其原因是，如同未铲除树根而剪树枝一样没有任何利益。如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，而无需另行遣除。可见，外教的道并不是消灭三有的正道。其实，轮回的因就是不晓诸法之自性的无明，尤其是俱生坏聚见。只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生；如果消除了坏聚见，则这一切都不得产生。这一点以事势理成立。因此，业与痛苦的根本即是烦恼，如(《俱舍论》中)云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”一切烦恼的根本即是坏聚见，如云：“一切过患之根本”。
如果有人心怀这样的疑问：对于(坏聚见)这一根本，能够断除吗？
能，因为坏聚见仅是增益而已之故。断除我执的对治法：由于慈心与不净观等可以与我执相应而存，它们之间并不相违。(所以，慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。)而证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。(因此，断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。)由于真能除假，故而铲除轮回之根本的道以事势理成立，就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样，轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障碍的无我，则它的后际成立。
第二，果之辩论包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。
(一)关于“断”的辩论：
有些外道声称：“垢染是心的自性，因此无法断除。即便能够断除，但凡夫不知断除的方法。即便了知后能予以断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”
驳斥：垢染根本不是心的自性，原因有二：其一，分别念是客尘而心的自性是光明；其二，明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除，则会一去不复返，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。
(二)关于“证”智的辩论：
有些外道说：“无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。(以三个比喻可证实：)其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处；其二，无论水如何沸腾也不可能变成火的自性；其三，无论金子如何熔化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。”
驳斥：你们所举的比喻与此完全不同。其一，串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的；而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能，好似种子产生种子一样，心的自性无有限量。其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前后之间所依不稳固；可是作为心，前面的能力到后面会更为增进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。其三，坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在；而心不存在垢染再度恢复的因，所以不会复返，由于依靠对治已经断除之故，如同烧柴一样。
别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。
第一、关于“因”的辩论：
外道声称：“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。”
驳斥：禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘，为此(如所有与尽所有)二智成立，原因是，以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智；相反，以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。未如实了知所知万法的自性即是所知障，其本体是愚痴。依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。通过分析可以证实遍知智慧是由因所生，以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。如(《集量论》)云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”
第二、关于“果”的辩论：
如果对方说：“一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之识。了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。”
驳斥：佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的，就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样，佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式我在其他论典中已阐述过。
在此，仅以观现世(量)来建立佛陀是遍知：能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要，尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给所化众生又什么用呢？即使已经说明，他们也无法将这所有的数目记在心中。因此，以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀，这一点我们必须要承认。如果比量推断，则(佛陀对)其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。
这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点，依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。
一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的诤辩，而是要认识到像这些外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念，之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念，如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该深思熟虑的一件要事。
总而言之，铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。因此，希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心，最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立，因而，所断的一切增益是依靠此定解来遣除的，离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。所以，我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解，则实在难以证悟真实义；如果离开了理量，则无法生起定解，这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。所以说，斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果，无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。
顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析：
倘若对方说：“诸如对一个瓶子而言，无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同，则所遣与能遣的关系成为不合理，就像外面的光明与里面的黑暗一样。如果这两者的对境是一个，那么彼对境成立还是不成立？如果彼对境成立，则具有所遣不错乱的过失，由于对境真实之故，如正量一样；如果对境不成立，则能遣就不能成为正量，如同无有所量的增益一样。再者，如果对境是一个，则彼对境是真还是假？如果是真，则增益成了真实；如果是假，则正量也成了虚假。”
驳斥：未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。由于耽著境是…
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