..续本文上一页印度携回《涅槃经》与佛驮跋陀罗共译成《大般泥洹经》六卷。经中详言佛性，以为“泥洹不灭，佛有真我，而众生皆有佛性”(僧睿《喻疑》)。这为修行成佛作了很好的理论解释。然而一部分人又以经中谈常、谈大我，这与《般若》所谈空性不相吻合，曾引起很大的争执。罗什弟子僧睿特撰《喻疑》，以《般若》、《法华》、《泥洹》三经义理一致为释。竺道生也据以撰《佛性当有论》，以明一阐提人也决定成佛。在罗什灭后八年，昙无谶在北京译出《大般涅槃经》，于是佛性之谈一时风起。成实、毗昙、三论各家无不盛谈佛性，且有涅槃师或涅槃宗之目。吉藏《大乘玄论》卷三列举十一家异说，其中说：“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用。”这是当时三论师的解释之一(《大智度论》卷十一释第一义空，以诸法实相及涅槃为第一义空。诸法实相无受无著，涅槃中无涅槃相为第一义空)。这就是说：实相是众生的本体，也就是众生可以成佛的本能。新三论宗吉藏却批判了古来十一家之说而发挥其本宗的见解，以为佛是果义，性是因义。佛果之因名为佛性。若指因所成果，则如来应称为性佛，佛性与性佛是二而不二的。此二而不二便是中道，因此佛性是以中道为体，不二而二是中道之用。据《大般涅槃经》所说，佛性有因、有因因、有果、有果果，吉藏以为十二因缘不生不灭是因佛性(境界因)；十二因缘不生不灭的正观智是因因佛性(了因)；正观明了是果佛性(菩提)；正观既明，生死息累毕竟空寂是果果佛性(涅槃)。而正因佛性(中道)则非因非果，既不是始有，也不是本有。但为方便破众生无常之见，说一切众生本有佛性，由此因缘可以成佛；为防众生执言成病，所以又说佛性是始有。究其实佛性是非有非无的中道，便非始有也非本有，不属于过去、未来、现在的。
第四节 一 乘
绝对真理在万法上是一致的，所谓法性，在众生分上也是一致的，所谓佛性，在修行上如何呢
因此有三乘、一乘之说。三乘是指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。乘是车乘运载之义。教法如车，能运载行人由因至果，所以喻之为乘。钝根之人欲于一念之中速离生死下急得涅槃，依佛言教，修四谛观如救头然，而得阿罗汉果，名为声闻乘。中根之人为自利益，人寂静定，方便分别十二因缘，得缘觉道，名为缘觉乘。上根之人欲度一切众生，得一切智，具足六波罗蜜一切佛法，是菩萨乘。是三乘人根器不同，发心不同，修行不同，得果不同。
罗什所传龙树的中观学是主张三乘的，以为三乘同观实相而得道，但是智慧深浅不同，因此所证亦有深浅的差别。《维摩经·观众生品注》云：“什曰：二乘取证，无得俱同，但大乘悟法既深，又无出入少异耳。”又《大乘六义章》卷中云：“无量千万经皆云阿罗汉于后边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏(《法华经》中罗汉受记作佛)，不可以此数，疑于余经。”又僧睿《喻疑》中叙罗什的言论说：“法华开佛知见，亦可皆有佛性。若有佛性，后何为不得皆作佛耶
但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛，皆当作佛，我未见之。”是罗什以为乘虽唯而不妨三人各证深浅不同，犹如路唯有一而不妨行人所到有远近不同。
但是在汉地自《法华经》由东吴时传人以来，至罗什时已有五译，开权显实，会三归一之旨已得到普遍重视。因此三论师和三论宗都盛谈一乘，而罗什门下有渐悟(三乘)、顿悟(一乘)之分。《十二门论》中说：“乘有四事：一、乘本，谓诸法实相；二、乘主，由般若导，万行得成；三者乘行，余一切行；四者乘果，谓萨婆若。”吉藏《三论宗》的主张是以中道为乘体。当三论师的时代，虽同依《法华经》主张唯有一乘，但有四车三车的争论。依《法华经·譬喻品》说，长者以羊车、鹿车、牛车(以喻三乘)劝诱众子出于火宅。诸子既出以后，实与以大白牛车(以喻一乘)。三论宗以为大白牛车即是三车之中的牛车，唯一佛乘即是三乘之中的菩萨乘。梁代法云及陈代智顗便以三车之外别有大白牛车，如是便成四车，以喻三乘之外别有佛乘。这就说明：中观宗认为中观义旨是建立在小乘思想基础之上，也就是小乘思想的进一步深入。要体会中观之旨必须先了达人空(假名空)方能进一步体会法空(中道)。否则是口虽说空，心在有中，是会误人歧途的。
第五节涅 槃
佛教的根本目的就是要成菩提，证涅檠。菩提义为觉悟，涅槃义为寂灭。就是要觉悟绝对的真理而得到生死永尽的寂灭境界。修行既有三乘深浅的不同，因此所得的觉悟也有声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提三种深浅之异。而所证涅槃也有深浅之别。三论宗多说涅槃而少谈菩提，对于涅槃有本有、始有的争执。主张本有的也有多家不同，第一家认为是常之因名为本有。第二家认为本来已有众德，只由妄惑所障而不能修习。第三家以为于无常生死之中即有常义为本有。第四家以为本有而非德，只此常理，名为本有。主张始有的以为由于修因而后得，名为始有。吉藏主张涅槃未曾有无，不可以论本有或始有。修行的过程，是要本乎佛性，依于中道正观引导万行，出生死而证涅槃。佛性与一乘即同以中道为体，涅槃也必以中道为体。此中道涅槃便非有非无，非亦有亦无，非非有非无，非因果可得，亦无处可至。正以诸法清净，未曾生死，亦未是涅槃。但众生由于空倒，便成生死。诸佛欲度空倒生死，开示涅槃。若空倒生死息，则一切皆空，涅槃亦空，非是生死断已而涅槃独存也。至于有余涅槃、无余涅槃也应如此分析。阿罗汉已断烦恼，未来生死已尽而仍余有身体及智识，名为有余涅槃；灭身灭智，累果竟尽，名为无余涅槃。这也是因为众生有烦恼有患累。息此烦恼，而仍有身智，故名有余。身智都尽名为无余。究其实，身智本非曾有，今何从无
只对惑情之有而说其无而已。就大乘的修行次第而言，十信伏见一处住地，十住伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地以上断十重无明，至金刚心断智障习气而成佛。初地以前受分段生死，初地以上受变易生死，究其实，生死即是涅槃，烦恼与无烦恼无有二相。
第六节二 谛
二谛是佛教最基本的理论原则。通达二谛的道理才可以通达佛教；反过来说，不了解二谛的道理是无法了解佛教的。佛教主要目的是教人破除人执、法执而体认真实。唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执著而显现真实，因此中观宗特别重视二谛的应用。
二谛是俗谛和真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理叫做谛。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫作世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此俗谛是肯定事物所以存在的道理，真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。
二谛既是佛教基本原则，因此各宗无不盛谈二谛。由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。首先对“谛”的含义，有四家不同。有人以为真理为谛。有人以为真理不是谛而能观理境的智慧是谛。有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛。有人以为综合理境智文才是谛，单独一项不能是谛(《大乘玄论》卷一)。就古三论师来说，多半以境为谛。僧馥(罗什弟子昙顺的弟子)《菩提经注》序云：“夫万法无执而有二谛，圣人无知而有二名。二谛者：俗也道也；二名者，权也智也。二名以语默为释，二谛以缘性为言。”这是以谛智作为境智相对而言，并且以缘起为俗谛，性空为真谛。至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛，认为“如来常依二谛说法：一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理。：”同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛(于谛相当于天台宗的“随情智”；教谛相当于天台宗的“随情”)。于谛是指有于凡夫是实，这是世谛；空于圣人是实，这是第一义谛。诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫作世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无生，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这名为于谛。如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有，依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛。所以说：“如来依二谛说法。”所依是于谛，说法是教谛。不善了解佛教的人，闻有便执有，闻空便执空，还成为“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。
二谛的具体内容，各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。在《四阿含经》中，只有《增一阿含经》卷三中提到二谛的名称而没有说明。《大乘经》中，如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。至于各宗派中，无论其为大乘或小乘，都有对二谛的分析。就汉地所流传的小乘各派别，是为一切有部和经部。一切有部就是毗昙师，解释二谛只是相对而言，随时有所不同，大略有七种说法：第一，五阴、十二入、十八界的事法是俗谛(事)；四谛、十六行相的理法是真谛(理)。第二，妄情所安立的众生事相是俗谛(妄情)；无我之理是真谛(真理)；第三，假名人天、男女等无其实质是俗谛(假)；五阴、十二入、十八界是真谛(实)。第四，就四谛而言，苦集是俗谛(世间)；灭道是真谛(出世间)。第五，又苦集道是俗谛(有为)；灭是真谛(无为)。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛(有)；空、无我二行相是真谛(空)。第七，三藏言教是俗谛(教)；三十七道品是真谛(行)(《大乘义章》卷七)。七说之中正以第一事理二谛…
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