..續本文上一頁印度攜回《涅槃經》與佛馱跋陀羅共譯成《大般泥洹經》六卷。經中詳言佛性，以爲“泥洹不滅，佛有真我，而衆生皆有佛性”(僧睿《喻疑》)。這爲修行成佛作了很好的理論解釋。然而一部分人又以經中談常、談大我，這與《般若》所談空性不相吻合，曾引起很大的爭執。羅什弟子僧睿特撰《喻疑》，以《般若》、《法華》、《泥洹》叁經義理一致爲釋。竺道生也據以撰《佛性當有論》，以明一闡提人也決定成佛。在羅什滅後八年，昙無谶在北京譯出《大般涅槃經》，于是佛性之談一時風起。成實、毗昙、叁論各家無不盛談佛性，且有涅槃師或涅槃宗之目。吉藏《大乘玄論》卷叁列舉十一家異說，其中說：“以第一義空爲正因佛性者，此是北地摩诃衍師所用。”這是當時叁論師的解釋之一(《大智度論》卷十一釋第一義空，以諸法實相及涅槃爲第一義空。諸法實相無受無著，涅槃中無涅槃相爲第一義空)。這就是說：實相是衆生的本體，也就是衆生可以成佛的本能。新叁論宗吉藏卻批判了古來十一家之說而發揮其本宗的見解，以爲佛是果義，性是因義。佛果之因名爲佛性。若指因所成果，則如來應稱爲性佛，佛性與性佛是二而不二的。此二而不二便是中道，因此佛性是以中道爲體，不二而二是中道之用。據《大般涅槃經》所說，佛性有因、有因因、有果、有果果，吉藏以爲十二因緣不生不滅是因佛性(境界因)；十二因緣不生不滅的正觀智是因因佛性(了因)；正觀明了是果佛性(菩提)；正觀既明，生死息累畢竟空寂是果果佛性(涅槃)。而正因佛性(中道)則非因非果，既不是始有，也不是本有。但爲方便破衆生無常之見，說一切衆生本有佛性，由此因緣可以成佛；爲防衆生執言成病，所以又說佛性是始有。究其實佛性是非有非無的中道，便非始有也非本有，不屬于過去、未來、現在的。
第四節 一 乘
絕對真理在萬法上是一致的，所謂法性，在衆生分上也是一致的，所謂佛性，在修行上如何呢
因此有叁乘、一乘之說。叁乘是指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。乘是車乘運載之義。教法如車，能運載行人由因至果，所以喻之爲乘。鈍根之人欲于一念之中速離生死下急得涅槃，依佛言教，修四谛觀如救頭然，而得阿羅漢果，名爲聲聞乘。中根之人爲自利益，人寂靜定，方便分別十二因緣，得緣覺道，名爲緣覺乘。上根之人欲度一切衆生，得一切智，具足六波羅蜜一切佛法，是菩薩乘。是叁乘人根器不同，發心不同，修行不同，得果不同。
羅什所傳龍樹的中觀學是主張叁乘的，以爲叁乘同觀實相而得道，但是智慧深淺不同，因此所證亦有深淺的差別。《維摩經·觀衆生品注》雲：“什曰：二乘取證，無得俱同，但大乘悟法既深，又無出入少異耳。”又《大乘六義章》卷中雲：“無量千萬經皆雲阿羅漢于後邊身滅度。而《法華經》是諸佛秘藏(《法華經》中羅漢受記作佛)，不可以此數，疑于余經。”又僧睿《喻疑》中敘羅什的言論說：“法華開佛知見，亦可皆有佛性。若有佛性，後何爲不得皆作佛耶
但此法華所明，明其唯有佛乘，無二無叁，不明一切衆生皆當作佛，皆當作佛，我未見之。”是羅什以爲乘雖唯而不妨叁人各證深淺不同，猶如路唯有一而不妨行人所到有遠近不同。
但是在漢地自《法華經》由東吳時傳人以來，至羅什時已有五譯，開權顯實，會叁歸一之旨已得到普遍重視。因此叁論師和叁論宗都盛談一乘，而羅什門下有漸悟(叁乘)、頓悟(一乘)之分。《十二門論》中說：“乘有四事：一、乘本，謂諸法實相；二、乘主，由般若導，萬行得成；叁者乘行，余一切行；四者乘果，謂薩婆若。”吉藏《叁論宗》的主張是以中道爲乘體。當叁論師的時代，雖同依《法華經》主張唯有一乘，但有四車叁車的爭論。依《法華經·譬喻品》說，長者以羊車、鹿車、牛車(以喻叁乘)勸誘衆子出于火宅。諸子既出以後，實與以大白牛車(以喻一乘)。叁論宗以爲大白牛車即是叁車之中的牛車，唯一佛乘即是叁乘之中的菩薩乘。梁代法雲及陳代智顗便以叁車之外別有大白牛車，如是便成四車，以喻叁乘之外別有佛乘。這就說明：中觀宗認爲中觀義旨是建立在小乘思想基礎之上，也就是小乘思想的進一步深入。要體會中觀之旨必須先了達人空(假名空)方能進一步體會法空(中道)。否則是口雖說空，心在有中，是會誤人歧途的。
第五節涅 槃
佛教的根本目的就是要成菩提，證涅檠。菩提義爲覺悟，涅槃義爲寂滅。就是要覺悟絕對的真理而得到生死永盡的寂滅境界。修行既有叁乘深淺的不同，因此所得的覺悟也有聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提叁種深淺之異。而所證涅槃也有深淺之別。叁論宗多說涅槃而少談菩提，對于涅槃有本有、始有的爭執。主張本有的也有多家不同，第一家認爲是常之因名爲本有。第二家認爲本來已有衆德，只由妄惑所障而不能修習。第叁家以爲于無常生死之中即有常義爲本有。第四家以爲本有而非德，只此常理，名爲本有。主張始有的以爲由于修因而後得，名爲始有。吉藏主張涅槃未曾有無，不可以論本有或始有。修行的過程，是要本乎佛性，依于中道正觀引導萬行，出生死而證涅槃。佛性與一乘即同以中道爲體，涅槃也必以中道爲體。此中道涅槃便非有非無，非亦有亦無，非非有非無，非因果可得，亦無處可至。正以諸法清淨，未曾生死，亦未是涅槃。但衆生由于空倒，便成生死。諸佛欲度空倒生死，開示涅槃。若空倒生死息，則一切皆空，涅槃亦空，非是生死斷已而涅槃獨存也。至于有余涅槃、無余涅槃也應如此分析。阿羅漢已斷煩惱，未來生死已盡而仍余有身體及智識，名爲有余涅槃；滅身滅智，累果竟盡，名爲無余涅槃。這也是因爲衆生有煩惱有患累。息此煩惱，而仍有身智，故名有余。身智都盡名爲無余。究其實，身智本非曾有，今何從無
只對惑情之有而說其無而已。就大乘的修行次第而言，十信伏見一處住地，十住伏欲愛住地，十行伏色愛住地，十回向伏有愛住地，初地初心斷四住地盡，初地以上斷十重無明，至金剛心斷智障習氣而成佛。初地以前受分段生死，初地以上受變易生死，究其實，生死即是涅槃，煩惱與無煩惱無有二相。
第六節二 谛
二谛是佛教最基本的理論原則。通達二谛的道理才可以通達佛教；反過來說，不了解二谛的道理是無法了解佛教的。佛教主要目的是教人破除人執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二谛的應用。
二谛是俗谛和真谛。俗谛又名世谛，真谛又名第一義谛。谛是真實的意思，也就是真理叫做谛。真俗二谛是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由于經驗或習慣所觀察的事物原理(有)叫作世谛或俗谛，聖人由究竟處體驗事物的真實情況(空)叫做第一義谛或真谛。因此俗谛是肯定事物所以存在的道理，真谛是否定事物有其實質的道理。佛教認爲但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二谛既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二谛。由于各宗派的思想體系不同而對二谛的解釋也就有所不同。首先對“谛”的含義，有四家不同。有人以爲真理爲谛。有人以爲真理不是谛而能觀理境的智慧是谛。有人以爲境智都不是谛而诠示理的言論是谛。有人以爲綜合理境智文才是谛，單獨一項不能是谛(《大乘玄論》卷一)。就古叁論師來說，多半以境爲谛。僧馥(羅什弟子昙順的弟子)《菩提經注》序雲：“夫萬法無執而有二谛，聖人無知而有二名。二谛者：俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默爲釋，二谛以緣性爲言。”這是以谛智作爲境智相對而言，並且以緣起爲俗谛，性空爲真谛。至于攝山和嘉祥相承是以言教爲谛，認爲“如來常依二谛說法：一者世谛，二者第一義谛。故二谛唯是教門，不關境理。：”同時又開爲“于谛”、“教谛”兩種二谛(于谛相當于天臺宗的“隨情智”；教谛相當于天臺宗的“隨情”)。于谛是指有于凡夫是實，這是世谛；空于聖人是實，這是第一義谛。諸法性空而世間顛倒以爲是有，這于凡夫是谛，叫作世谛；聖人真實了知其爲顛倒，性空無生，這于聖人是谛，叫做第一義谛。這名爲于谛。如來誠谛之言，依凡夫之有而說有，目的不在于有而在于表示不有，依聖人之空而說空，目的不在于空而在于表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教谛。所以說：“如來依二谛說法。”所依是于谛，說法是教谛。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成爲“迷教于谛”。叁論之中，《百論》以于谛爲正宗，教谛爲旁；《中論》以教谛爲正宗，于谛爲旁。又佛所說經多就于谛，菩薩造論多就教谛。
二谛的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在《四阿含經》中，只有《增一阿含經》卷叁中提到二谛的名稱而沒有說明。《大乘經》中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二谛的道理。至于各宗派中，無論其爲大乘或小乘，都有對二谛的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是爲一切有部和經部。一切有部就是毗昙師，解釋二谛只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法：第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗谛(事)；四谛、十六行相的理法是真谛(理)。第二，妄情所安立的衆生事相是俗谛(妄情)；無我之理是真谛(真理)；第叁，假名人天、男女等無其實質是俗谛(假)；五陰、十二入、十八界是真谛(實)。第四，就四谛而言，苦集是俗谛(世間)；滅道是真谛(出世間)。第五，又苦集道是俗谛(有爲)；滅是真谛(無爲)。第六，就十六行相而言，十四行相是俗谛(有)；空、無我二行相是真谛(空)。第七，叁藏言教是俗谛(教)；叁十七道品是真谛(行)(《大乘義章》卷七)。七說之中正以第一事理二谛…
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