..续本文上一页忘了，它所讲的都排斥所谓独立存在、所谓常一不变，都排斥这东西，我们应该理解阿赖耶识是一个什么样的状态了，这是很大的问题。所以一般的一讲阿赖耶识，就认为它是常一不变、独立存在，是一种常体，于是就形成了现在的一般所谓唯心论，拿阿赖耶识当成本体了。阿赖耶识要是本体的话，它跟真如简直就不能分开，于是阿赖耶识能受熏，真如也可以受熏。
佛学里头的本体，跟世间所有哲学里头的本体，完全不一样，因为世间哲学都逃不出有为法的范围，它找本体也是从有为法这方面找，不能认识什么是无为法，于是常常就根据他所理解的所谓佛学，来认识佛学，完全造成了一个相反的东西，那就是所谓本体就是遍计所执性，都是我体、常体，是些根本没有影像的东西。
所以所熏的条件是很重要的，《成唯识论》又讲能熏的条件，四个条件。这跟所熏的条件有的是相同的，有的就不同了。
第一个条件，“有生灭”，能熏的条件也要有生灭，一般所熏也有这个条件。所以要有生灭，就是指无常的东西。世间的找原因的方法常常跟这个相反，它非要找那个不变的东西、独立存在的东西当原因，这个很奇怪，你这样子怎么能找着原因呢？如果找着原因都跟上帝一样，最后的东西、最后的粒子，粒子能不能再分呢？分了以后再找出一个什么子，是不是又不能分了，人类能力有限，不能再分了，这就打住了，这就算是到家了，还是怎么样？都是问题。所以真正的原因不是要找最后不变的东西，最后不变的、独立存在的都是跟它们没关系的东西，你拿它当原因，是不是它能作原因？能起原因的作用吗？那不是自己骗自己吗？
所以一定要有生灭。“若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。”这个上次我们也强调了这个问题，若法非常，能有作用。常的东西怎么能有作用，奇怪，可是我们偏偏要相信。常的东西怎么能起作用？似乎不能理解，可是他就这么理解。说能熏的条件，也是无常的东西，这跟所熏有相同的地方，也必须相同，要不相同怎么跟所熏能够调和、能够揉在一起、能够同时同处、非一非异，根本不可能的事情。
你说常的东西能跟无常的东西在一块吗？而且世间哪有常的东西，你能找出来吗？所以即使你能找出常的东西，退一万步，那这常的东西有什么作用呢？能起什么作用？你说上帝能造人，造这造那，上帝是常的，是最后的，常跟非常能揉和在一起吗？所以能熏的条件第一个也就是有生灭。
第二个是有胜用，这更加进了一步，不但要有生灭，还要有胜用。胜用表现是什么样子呢？“若有生灭，势力增胜，能引习气，乃是能熏。”还要增胜，不但它是有生灭，还有胜用，生灭的那个势力更强胜，那个变动更厉害。它那个有胜用也有鉴别，指的是什么呢？异熟心心所。异熟心呢，这阿赖耶识也叫异熟识，它本身是无记的，它的异熟心跟心所，它势力都是羸劣，这无记性的东西力量都是不强。前面受熏的时候，必须要它不强烈，现在的能熏，跟受熏不一样，必须它要很强烈。咱们可以想象了，它这臭也臭得厉害，香也香得厉害，善也善得厉害，恶也恶得厉害，这样才能熏，才合乎能熏的条件，有胜用。
所以阿赖耶识不再能熏了，它本身没有熏习的力量，这一条，有胜用这一条，跟这个前头有生灭就不同了，更进一步了，跟所熏的条件不一样了。势力太羸劣，不强烈就不能熏，强烈的东西才是能熏，这能熏、所熏，大家可以比较一下了，这是所熏的里头不能有的条件，正相反。
第三种就更进一步，说要有增减，不但要有胜用，还要有增有减，这有胜用的东西，还要有增加和减少。臭呢还可以增加臭，香呢还可以增加香，这样有增有减的东西，才能熏习的更有条件。
这地方又有鉴别，他引了这样一段，“佛果圆满善法，无增无减”，佛果那个善法到家了，到头了，最善的东西，到了头了，就没有增没有减，再增的话，就是没到究竟，它也不能减，所以佛不能有增减，他到家了，到最后地步了，究竟、最后。所以佛呢，固然过去的熏习都有，好的善的熏习都有，但是它不会再有增加。
我们想象的，佛还能够给我们有特别的影响，它还要做点善事，这善事是不是还能熏习呀？实际上，变化身，一般都是我们的业力，都是依我们的认识佛的情况来变现，佛并不动分毫，再动分毫的话就不是佛了，没到究竟的，有增有减哪。所以它最圆满的东西，不会再发挥我们普通那个强烈的作用。我们想象那个强烈作用，以为那力量非常大，其实是微乎其微，小的很，我们过去早有过。所以这东西什么是圆满，什么是不圆满的东西，有增有减的力量才大，佛不在乎这个，有增有减是我们有缺陷的人的事情，没缺陷的人，也就无所谓增减了。
底下它也说了，要是有增有减还能熏的话，前后的佛果就有胜劣，释迦牟尼跟将来慈氏成佛以后，也有增有减、有不同的地方，最圆满的东西没有比较的问题了，没有比较哪个好、哪个差的问题了。
第四，“与所熏和合而转”，这跟前头与能熏相应，它这个第四呢，与所熏，原来能熏也是和所熏共和合相应，这个第四也要跟所熏共和合而转，也就是跟前头所熏相应，要和所熏同时同处、不即不离、非一非异，密切程度很大。所以《成唯识论》另外提出四个能熏的条件，把能熏、所熏的情况说的更彻底了，所以这熏习的问题，是非常非常的重要。
熏习的问题是我们一个核心的问题。现在我们抓住真正原因了，抓住真正原因就好办了，我们就放心大胆应该做我们的事情了，可以做了。所以说有人类以来，寻找原因的问题还没有很好地解决。这个，我们假设真正能抓住原因，这事情就好办了，不至于走许多冤枉路，不至于在轮回中受许多苦。所以这问题是一个很关重要的问题。
底下，“所熏、非异此，是为熏习相”，熏习相这个相，大家要注意一下，玄奘法师翻的无性《摄大乘论释》里，曾这么说，“是为熏习相者，是彼法故。”就是熏习的法，“所熏为能相，熏习为所相”，我希望大家注意这个能相、所相的问题。刚才提到能生、所生，后来又提到能熏、所熏，现在又有能相、所相。我觉得以后大家念佛教的书，尤其学习藏语对能所的问题特别要注重。玄奘法师提到能相、所相的时候比较少，而藏文对能、所分别的很清楚。所以希望大家弄清什么是能相、什么是所相。
这个“是为熏习相”，熏习相，就是熏习的能相的意思。所熏是能相，有所熏的能相，才能够划分出熏习的所相，要没有所熏的四种条件，就没法子规定熏习的所相。所熏的是能相，所熏的四种是能相，要合乎这四种条件才能有所谓熏习的所相。
能相有鉴定的作用，所相是被鉴定的，有这个意思。我为什么也提醒大家，就是对这个问题，恐怕要形成一个在佛教理论上的很重要的问题：能所的问题。前头我们提到所取、能取的问题，能所问题希望大家特别注意。
底下又一个颂子，它要鉴别了，前头规定了什么是熏习，规定了有能规定的所熏，来规定熏习。
“六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。”这个颂子，这就是鉴别前六识。只有阿赖耶识是所熏，那么前六识、前七转识都是能熏，鉴别前六识，它不能作所熏，这以后对这个辨别还是很多的。就是前六识它不合乎所熏，只是能熏。
以后辨别这问题还很多，因为建立认识有第八识的，不是简单的。在佛教历史上，释迦牟尼可能讲过很多这问题，前头引的，也讲到阿赖耶识的问题，在小乘里头看法不一样，传说也不一样。据说世亲他以前讲了不少，不过都没流传下来。所以后来有许多小乘的人，对于第八识开始摸索，也有些进步的看法，但是也有许多不合理的看法，造成了许多辨别，哪个对哪个不对。
底下有许多文字跟这个有关系，那么现在总起来讲起前六识，不能受熏，也就是不能作原因、作因缘。我们本身的第八识跟前七识、前六识的关系，实际上就是阿赖耶识跟宇宙所有的现象的关系，有生杂染品法，所以有生杂染品法就是前六识和前七识。实际上我们每天每时每刻我们本身的阿赖耶识，它跟前六识的关系时时刻刻发生着熏习跟生起的问题，就是能生的问题跟能熏的问题，也就是时时刻刻跟我们认识的那个世界宇宙发生关系。这地方大家不要认为鉴别六识，就是只是我们本身，有情世间的问题，也是包括了器世间的问题。
“六识无相应”，这相应，跟前头讲的相应是一样的，就是所谓这个同时同处、非一非异，不能分离，共和合性。第六意识跟这个，它没法子有共和合性，因为什么？跟这个能熏，它不是所熏，不是被熏的东西。第六意识要是被熏的东西，它不能够跟能熏有相应，为什么呢？
“三差别相违”，三差别指的什么呢？三差别指的是所依、所缘跟作意三种，这三种跟它所有的能熏，在这三方面都是没法子相应相合的，不能和合在一起。因为前六识它有它的所依、所依的根，有它各别的所缘的境，有它各别的作意心所。
作意是五种遍行心所之一，它有点对我们这个意识、识体的趋向有引动作用，它注意这个、注意那个，有一个引导作用。也就是引动这个识注意到什么地方，注意什么所缘、对象，有这个意思。所以六识各有各的所缘，各有各的所依，各有各的能推动的作用，使我们识的运转有推动作用，思是推动作用，作意就是导向作用。
所以前六识提出了它有遍行心所，有导引作用，各各识体不相同。但是你眼睛要看的东西、耳朵要听的东西，这个作意就不一样了，第六意识要注意的问题、它导引的也不一样，所缘的不一样，所依的根也不一样，所以它这个作意也不一样。它举的这三种方面，各有各的不同。
作为第六识就是对前五识，前五识对第六意识不能形成一个所熏、能熏的关系。原因是什么呢？就是三差别相违，三种差别不同，各有各的。而且不定俱生，它不能同时同处、非一非异，跟其它的前五识都形成这样的关系。这是一种前六识没法子受熏的第一个原因。
第二，“二念不俱有”，前后两念，前念跟后念不能成为熏习。这是指的同一识体，象这个意识，前念跟后念，没法子形成能熏、所熏。在小乘里头就有这种说法，前念的意识跟后念的意识发生能熏、所熏的关系。这里说，这不俱有，两念，不但不能共相应，还不能俱有，前头讲能熏、所熏必须有一个俱有的问题，所以能熏跟所熏是不能离开的。二念，前念跟后念，它本来是两回事，不能同时发生关系，不能有同时同处的关系，就是前头说的不相应，不俱有，所以互相不能形成熏习的关系。
俱有也很重要，前头后头大家都可以注意到，它种子跟现行，某一个现象现行的时候，它必须是种子跟现行俱有的时候，就是正是种子生现行的那个刹那，那才叫种子，在以前、以后它都不能叫。尤其在以前，虽然是这个现象的种子，但是它还没到生起现象的时候，它还不叫种子。前头我们也谈过，必须它是生起现象的那个一刹那的种子、亲生的种子，才叫种子，否则，无性意思是叫种类而不叫种子。无始时来相同的种子是很多的，但是它不到能生起现行的分位，它不叫种子叫种类，所以这个俱有的意思很重要。
二念根本不俱有，这不俱，就是不同时生灭的意思，前念、后念更是这样，不是同时，前念后念不是同一念，同一刹那，所以你说二念能互相熏习，这非常勉强。没法子找到阿赖耶识，于是就把阿赖耶识的任务搁在第六意识上，那时候就非常勉强，没法子解释，根本不相应，于是就想法说前念后念熏习，这是没办法就举出这么个说法。
“类例余成失”，这也是举出来，想办法，拿种类，这识都是同种的。第六识虽然不同一刹那通不过，第六识跟其它识，都是识，或者跟前五识都是识，都是同类的东西，这是不是可以说，前头刹那跟后一刹那也是同一识类，这个刹那跟刹那也可以作为同类，咱们作一同类相熏，想出这个办法。这同类相熏呢，想出这个办法也是变通的办法，找不着一个重要根据，咱们找一个变通办法，同类相熏，以类为相同的东西，为相应的东西。
种类要例余，你要拿种类作一个能受熏的条件，因为它种类相同，就可以有能熏所熏的关系，假设拿种类作为受熏的一个基础，那例余，拿这个东西跟其它比类的话，就成问题了，就成过失。无性就提出了这个例子，他提的阿罗汉的心不出识类，“彼亦应是不善所熏”，阿罗汉的识类也跟其它的识类一样，其它识都同类，按这种作基础，说阿罗汉的识要是受熏的话，就有问题了，亦应，阿罗汉的心，也可以受不善的来熏习，因为它是同一识类。
还有一种就是同一类的问题，提到根的问题，根也有种类，有色的根是根，无色的根也是根，同一类了，要是(录音结束)
《摄大乘论 第13讲》全文阅读结束。