..續本文上一頁忘了，它所講的都排斥所謂獨立存在、所謂常一不變，都排斥這東西，我們應該理解阿賴耶識是一個什麼樣的狀態了，這是很大的問題。所以一般的一講阿賴耶識，就認爲它是常一不變、獨立存在，是一種常體，于是就形成了現在的一般所謂唯心論，拿阿賴耶識當成本體了。阿賴耶識要是本體的話，它跟真如簡直就不能分開，于是阿賴耶識能受熏，真如也可以受熏。

　　佛學裏頭的本體，跟世間所有哲學裏頭的本體，完全不一樣，因爲世間哲學都逃不出有爲法的範圍，它找本體也是從有爲法這方面找，不能認識什麼是無爲法，于是常常就根據他所理解的所謂佛學，來認識佛學，完全造成了一個相反的東西，那就是所謂本體就是遍計所執性，都是我體、常體，是些根本沒有影像的東西。

　　所以所熏的條件是很重要的，《成唯識論》又講能熏的條件，四個條件。這跟所熏的條件有的是相同的，有的就不同了。

　　第一個條件，“有生滅”，能熏的條件也要有生滅，一般所熏也有這個條件。所以要有生滅，就是指無常的東西。世間的找原因的方法常常跟這個相反，它非要找那個不變的東西、獨立存在的東西當原因，這個很奇怪，你這樣子怎麼能找著原因呢？如果找著原因都跟上帝一樣，最後的東西、最後的粒子，粒子能不能再分呢？分了以後再找出一個什麼子，是不是又不能分了，人類能力有限，不能再分了，這就打住了，這就算是到家了，還是怎麼樣？都是問題。所以真正的原因不是要找最後不變的東西，最後不變的、獨立存在的都是跟它們沒關系的東西，你拿它當原因，是不是它能作原因？能起原因的作用嗎？那不是自己騙自己嗎？

　　所以一定要有生滅。“若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。”這個上次我們也強調了這個問題，若法非常，能有作用。常的東西怎麼能有作用，奇怪，可是我們偏偏要相信。常的東西怎麼能起作用？似乎不能理解，可是他就這麼理解。說能熏的條件，也是無常的東西，這跟所熏有相同的地方，也必須相同，要不相同怎麼跟所熏能夠調和、能夠揉在一起、能夠同時同處、非一非異，根本不可能的事情。

　　你說常的東西能跟無常的東西在一塊嗎？而且世間哪有常的東西，你能找出來嗎？所以即使你能找出常的東西，退一萬步，那這常的東西有什麼作用呢？能起什麼作用？你說上帝能造人，造這造那，上帝是常的，是最後的，常跟非常能揉和在一起嗎？所以能熏的條件第一個也就是有生滅。

　　第二個是有勝用，這更加進了一步，不但要有生滅，還要有勝用。勝用表現是什麼樣子呢？“若有生滅，勢力增勝，能引習氣，乃是能熏。”還要增勝，不但它是有生滅，還有勝用，生滅的那個勢力更強勝，那個變動更厲害。它那個有勝用也有鑒別，指的是什麼呢？異熟心心所。異熟心呢，這阿賴耶識也叫異熟識，它本身是無記的，它的異熟心跟心所，它勢力都是羸劣，這無記性的東西力量都是不強。前面受熏的時候，必須要它不強烈，現在的能熏，跟受熏不一樣，必須它要很強烈。咱們可以想象了，它這臭也臭得厲害，香也香得厲害，善也善得厲害，惡也惡得厲害，這樣才能熏，才合乎能熏的條件，有勝用。

　　所以阿賴耶識不再能熏了，它本身沒有熏習的力量，這一條，有勝用這一條，跟這個前頭有生滅就不同了，更進一步了，跟所熏的條件不一樣了。勢力太羸劣，不強烈就不能熏，強烈的東西才是能熏，這能熏、所熏，大家可以比較一下了，這是所熏的裏頭不能有的條件，正相反。

　　第叁種就更進一步，說要有增減，不但要有勝用，還要有增有減，這有勝用的東西，還要有增加和減少。臭呢還可以增加臭，香呢還可以增加香，這樣有增有減的東西，才能熏習的更有條件。

　　這地方又有鑒別，他引了這樣一段，“佛果圓滿善法，無增無減”，佛果那個善法到家了，到頭了，最善的東西，到了頭了，就沒有增沒有減，再增的話，就是沒到究竟，它也不能減，所以佛不能有增減，他到家了，到最後地步了，究竟、最後。所以佛呢，固然過去的熏習都有，好的善的熏習都有，但是它不會再有增加。

　　我們想象的，佛還能夠給我們有特別的影響，它還要做點善事，這善事是不是還能熏習呀？實際上，變化身，一般都是我們的業力，都是依我們的認識佛的情況來變現，佛並不動分毫，再動分毫的話就不是佛了，沒到究竟的，有增有減哪。所以它最圓滿的東西，不會再發揮我們普通那個強烈的作用。我們想象那個強烈作用，以爲那力量非常大，其實是微乎其微，小的很，我們過去早有過。所以這東西什麼是圓滿，什麼是不圓滿的東西，有增有減的力量才大，佛不在乎這個，有增有減是我們有缺陷的人的事情，沒缺陷的人，也就無所謂增減了。

　　底下它也說了，要是有增有減還能熏的話，前後的佛果就有勝劣，釋迦牟尼跟將來慈氏成佛以後，也有增有減、有不同的地方，最圓滿的東西沒有比較的問題了，沒有比較哪個好、哪個差的問題了。

　　第四，“與所熏和合而轉”，這跟前頭與能熏相應，它這個第四呢，與所熏，原來能熏也是和所熏共和合相應，這個第四也要跟所熏共和合而轉，也就是跟前頭所熏相應，要和所熏同時同處、不即不離、非一非異，密切程度很大。所以《成唯識論》另外提出四個能熏的條件，把能熏、所熏的情況說的更徹底了，所以這熏習的問題，是非常非常的重要。

　　熏習的問題是我們一個核心的問題。現在我們抓住真正原因了，抓住真正原因就好辦了，我們就放心大膽應該做我們的事情了，可以做了。所以說有人類以來，尋找原因的問題還沒有很好地解決。這個，我們假設真正能抓住原因，這事情就好辦了，不至于走許多冤枉路，不至于在輪回中受許多苦。所以這問題是一個很關重要的問題。

　　底下，“所熏、非異此，是爲熏習相”，熏習相這個相，大家要注意一下，玄奘法師翻的無性《攝大乘論釋》裏，曾這麼說，“是爲熏習相者，是彼法故。”就是熏習的法，“所熏爲能相，熏習爲所相”，我希望大家注意這個能相、所相的問題。剛才提到能生、所生，後來又提到能熏、所熏，現在又有能相、所相。我覺得以後大家念佛教的書，尤其學習藏語對能所的問題特別要注重。玄奘法師提到能相、所相的時候比較少，而藏文對能、所分別的很清楚。所以希望大家弄清什麼是能相、什麼是所相。

　　這個“是爲熏習相”，熏習相，就是熏習的能相的意思。所熏是能相，有所熏的能相，才能夠劃分出熏習的所相，要沒有所熏的四種條件，就沒法子規定熏習的所相。所熏的是能相，所熏的四種是能相，要合乎這四種條件才能有所謂熏習的所相。

　　能相有鑒定的作用，所相是被鑒定的，有這個意思。我爲什麼也提醒大家，就是對這個問題，恐怕要形成一個在佛教理論上的很重要的問題：能所的問題。前頭我們提到所取、能取的問題，能所問題希望大家特別注意。

　　底下又一個頌子，它要鑒別了，前頭規定了什麼是熏習，規定了有能規定的所熏，來規定熏習。

　　“六識無相應，叁差別相違，二念不俱有，類例余成失。”這個頌子，這就是鑒別前六識。只有阿賴耶識是所熏，那麼前六識、前七轉識都是能熏，鑒別前六識，它不能作所熏，這以後對這個辨別還是很多的。就是前六識它不合乎所熏，只是能熏。

　　以後辨別這問題還很多，因爲建立認識有第八識的，不是簡單的。在佛教曆史上，釋迦牟尼可能講過很多這問題，前頭引的，也講到阿賴耶識的問題，在小乘裏頭看法不一樣，傳說也不一樣。據說世親他以前講了不少，不過都沒流傳下來。所以後來有許多小乘的人，對于第八識開始摸索，也有些進步的看法，但是也有許多不合理的看法，造成了許多辨別，哪個對哪個不對。

　　底下有許多文字跟這個有關系，那麼現在總起來講起前六識，不能受熏，也就是不能作原因、作因緣。我們本身的第八識跟前七識、前六識的關系，實際上就是阿賴耶識跟宇宙所有的現象的關系，有生雜染品法，所以有生雜染品法就是前六識和前七識。實際上我們每天每時每刻我們本身的阿賴耶識，它跟前六識的關系時時刻刻發生著熏習跟生起的問題，就是能生的問題跟能熏的問題，也就是時時刻刻跟我們認識的那個世界宇宙發生關系。這地方大家不要認爲鑒別六識，就是只是我們本身，有情世間的問題，也是包括了器世間的問題。

　　“六識無相應”，這相應，跟前頭講的相應是一樣的，就是所謂這個同時同處、非一非異，不能分離，共和合性。第六意識跟這個，它沒法子有共和合性，因爲什麼？跟這個能熏，它不是所熏，不是被熏的東西。第六意識要是被熏的東西，它不能夠跟能熏有相應，爲什麼呢？

　　“叁差別相違”，叁差別指的什麼呢？叁差別指的是所依、所緣跟作意叁種，這叁種跟它所有的能熏，在這叁方面都是沒法子相應相合的，不能和合在一起。因爲前六識它有它的所依、所依的根，有它各別的所緣的境，有它各別的作意心所。

　　作意是五種遍行心所之一，它有點對我們這個意識、識體的趨向有引動作用，它注意這個、注意那個，有一個引導作用。也就是引動這個識注意到什麼地方，注意什麼所緣、對象，有這個意思。所以六識各有各的所緣，各有各的所依，各有各的能推動的作用，使我們識的運轉有推動作用，思是推動作用，作意就是導向作用。

　　所以前六識提出了它有遍行心所，有導引作用，各各識體不相同。但是你眼睛要看的東西、耳朵要聽的東西，這個作意就不一樣了，第六意識要注意的問題、它導引的也不一樣，所緣的不一樣，所依的根也不一樣，所以它這個作意也不一樣。它舉的這叁種方面，各有各的不同。

　　作爲第六識就是對前五識，前五識對第六意識不能形成一個所熏、能熏的關系。原因是什麼呢？就是叁差別相違，叁種差別不同，各有各的。而且不定俱生，它不能同時同處、非一非異，跟其它的前五識都形成這樣的關系。這是一種前六識沒法子受熏的第一個原因。

　　第二，“二念不俱有”，前後兩念，前念跟後念不能成爲熏習。這是指的同一識體，象這個意識，前念跟後念，沒法子形成能熏、所熏。在小乘裏頭就有這種說法，前念的意識跟後念的意識發生能熏、所熏的關系。這裏說，這不俱有，兩念，不但不能共相應，還不能俱有，前頭講能熏、所熏必須有一個俱有的問題，所以能熏跟所熏是不能離開的。二念，前念跟後念，它本來是兩回事，不能同時發生關系，不能有同時同處的關系，就是前頭說的不相應，不俱有，所以互相不能形成熏習的關系。

　　俱有也很重要，前頭後頭大家都可以注意到，它種子跟現行，某一個現象現行的時候，它必須是種子跟現行俱有的時候，就是正是種子生現行的那個刹那，那才叫種子，在以前、以後它都不能叫。尤其在以前，雖然是這個現象的種子，但是它還沒到生起現象的時候，它還不叫種子。前頭我們也談過，必須它是生起現象的那個一刹那的種子、親生的種子，才叫種子，否則，無性意思是叫種類而不叫種子。無始時來相同的種子是很多的，但是它不到能生起現行的分位，它不叫種子叫種類，所以這個俱有的意思很重要。

　　二念根本不俱有，這不俱，就是不同時生滅的意思，前念、後念更是這樣，不是同時，前念後念不是同一念，同一刹那，所以你說二念能互相熏習，這非常勉強。沒法子找到阿賴耶識，于是就把阿賴耶識的任務擱在第六意識上，那時候就非常勉強，沒法子解釋，根本不相應，于是就想法說前念後念熏習，這是沒辦法就舉出這麼個說法。

　　“類例余成失”，這也是舉出來，想辦法，拿種類，這識都是同種的。第六識雖然不同一刹那通不過，第六識跟其它識，都是識，或者跟前五識都是識，都是同類的東西，這是不是可以說，前頭刹那跟後一刹那也是同一識類，這個刹那跟刹那也可以作爲同類，咱們作一同類相熏，想出這個辦法。這同類相熏呢，想出這個辦法也是變通的辦法，找不著一個重要根據，咱們找一個變通辦法，同類相熏，以類爲相同的東西，爲相應的東西。

　　種類要例余，你要拿種類作一個能受熏的條件，因爲它種類相同，就可以有能熏所熏的關系，假設拿種類作爲受熏的一個基礎，那例余，拿這個東西跟其它比類的話，就成問題了，就成過失。無性就提出了這個例子，他提的阿羅漢的心不出識類，“彼亦應是不善所熏”，阿羅漢的識類也跟其它的識類一樣，其它識都同類，按這種作基礎，說阿羅漢的識要是受熏的話，就有問題了，亦應，阿羅漢的心，也可以受不善的來熏習，因爲它是同一識類。

　　還有一種就是同一類的問題，提到根的問題，根也有種類，有色的根是根，無色的根也是根，同一類了，要是(錄音結束)

《攝大乘論 第13講》全文閱讀結束。