第１１讲：第二品(第９页第１行－１８行)

　　(１９９４年１月２３日)

　　上次讲到第一缘起第二缘起，第一缘起是分别自性缘起，第二缘起是分别爱非爱的缘起。分别自性缘起，就是名言种子，所谓名言种子就是执著所取、能取分别的种子，叫分别自性缘起。分别爱非爱的缘起，就是十二支缘起，就是所谓十二因缘，无明缘行，行缘识……。

　　自性缘起我们好象觉得是直线的，所有的杂染品法，能够使它自性显现出来。十二缘起呢，就是无明缘行，行缘识等，无明就代表了所有的烦恼，烦恼里头就有十大烦恼，有的把后五种作为邪见的烦恼，这烦恼就很多了，十大烦恼、根本烦恼、还有随烦恼，随烦恼有二十种，还有不定的心所。

　　这个十二支缘起，我们前头说好象曲线似的，增上缘生起的，无明对行呢，有增上的作用，所有的十大烦恼跟二十随烦恼，它都能引起这个不善行、恶行。恶行也有很多东西，杀盗淫妄酒等等十种不善，所以烦恼是很多的，同时引起了行为、业，也很多，烦恼跟业，造成了我们生活里头很重要的核心。在我们日常生活里头，烦恼跟业占了主要的地位，可以说生活结构里主要都是这些东西，这些又使我们获得异熟果，就是由过去的烦恼、业所感，那么我再由现在的烦恼、业又感引起将来的异熟果，这就引起了爱非爱的果。这个烦恼跟业，都是生起爱非爱果的增上缘，所以这部分是我们生活里头的一个很重要的成分。

　　两种缘起，一种是自性，名言种子，就是执著有能取、所取的分别，一种就是种种烦恼跟种种的业，能引起后来的异熟果。这两种缘起错综在一起，就变成现在我们所有的杂染品法，无论是有情世间跟器世间，我们自己的宇宙完全是由这个来决定的。

　　“于阿赖耶识中若愚第一缘起，”对于第一缘起不能理解，是错误的认识，于是乎

　　“或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，”不明白阿赖耶识，于是造成不同的执著。有的认为有自性为因，自性就是认为宇宙人生都是自性，也叫胜性生起的，它不理解阿赖耶识的真正的情况，于是就认为阿赖耶识就是自性，这么一种认识。这里头就把阿赖耶识的本来的情况就变了，本来阿赖耶识跟杂染品法是互相依靠、互相为因的，假设它把阿赖耶识认为就是自性、就是胜性，那么这就把阿赖耶识原来的那个性质完全变了。我们知道所有的原因都是无常、无我的，必须无常、无我才能构成真正的原因，可是它这一误会，认为就是自性、胜性，那就把阿赖耶识的性质改变了。

　　实际上它是不能作原因的，前边我们已经讲到了，它常法、或者自己独立存在的法，都不能作为生起的原因，因为它本来不变，它自己不是依靠旁的东西生起，是依靠它自己生起，这种法，它也不能使其它东西生起。所以自性这个东西已经不是跟阿赖耶识一样的了。

　　“或有分别宿作为因”，宿作，就是命定，就是现在的宿命论。如果我们所有的原因都归于过去的造因，归于过去的造业呢，我们的行为就没法儿影响了，那么现在的行为也不能起作用，只是认为一切都是命定的，现在的行为一点没有影响，这种也是错误的。并且，它的这个宿作，也是改变了阿赖耶识原来的性质。

　　“或有分别自在变化为因”，它这个自在变化是它能自在变化，旁的东西可以随它自在变化，可是它本身呢，就是不能自在变化了，本身也是个常的东西、独立存在的东西。它的自在变化，也是觉得既然阿赖耶识能生起一切法，于是就认为阿赖耶识就是他所说的能自在变化，这个能自在变化呢，它已经跟阿赖耶识的生起一切法的情况已经完全不同了。 “或有分别实我为因”，实我，就是说一切东西都有一个实在的、永久不变的东西，必须以这实我才能为因。就如同我们现在说的物质不灭，有一个不灭的东西，为一切的原因。

　　“或有分别无因无缘”，根本就没因没缘，就是在阿赖耶识本身说认为它不再有其它的东西生起，只有它能生起一切万法、万物，这就是无因无缘。实际上，无论他或是实我为因、或是宿作为因，实际上这些东西啊，都是无因无缘。前头我们讲过了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的。所以我们找原因呢，很奇怪，非要找一个最后的原因，就是象物质不灭，这不灭的东西就是没原因的，因为它要有原因的话，它不会不灭，任何有原因的东西都会灭，它是所造作成的、各种条件决定的，那它一定是要灭的。

　　佛教哲学里头讲，刹那刹那生灭，灭不待因，当下生起当下就灭。所以你讲以不灭为因、以实我为因、以常一不变为因，这实际上就是主张无因，又无因又无缘，所以找了半天还是找不着原因，当你找着最后的原因时候，已经没有原因了。这也很奇怪，这个矛盾不好解除，按佛教里头说，这就是颠倒、这就是无明，所以实际上找了半天原因，还是放弃了原因、还是没有原因，要不然就是找的没边儿，找不着头儿，找着头儿又没原因，找不着头儿还找，认为还没找着原因，还没走到头儿，没走到头儿就认为没找着原因。

　　所以阿赖耶识跟其它的法，跟前七识或是杂染品法，它互相为因缘，它无所谓头儿，它也无所谓常一不变，它也没有独立存在的性质，看起来找原因只能这么找，其它的找不到原因，你费了半天劲，找着头儿了，实际也没有头儿了，要不你追追追，到底找不到头儿，也觉得不甘心，所以自己矛盾。这是第一缘起。

　　“若愚第二缘起”，第二缘起，是分别爱非爱缘起，用现在的话，就是在价值观上，你喜欢的东西和不喜欢的东西。他对阿赖耶识第二缘起的作用弄不清楚，就

　　“复有分别我为作者，我为受者。”只有我是作者，我是受者，所有的东西都我一人负责任。实际上这个我，要是常一不变的话，它也不能有作用，也不能有感受，所以我们普通都认为，我可以担负一切、领受一切、承受一切，象这个都是认为有一个我，追求自己的价值观，完成所谓自己的理想，一定自己得努力。这个自己看怎么说了，这个自己不能是常一不变的，也不能是独立存在的，常一不变和独立存在根本没有一点儿存在的可能。你象它要是有一个独立存在、常一不变的东西，它能有所作为吗？它能有所承受吗？它有所作为的时候，一定是有许多的事情要作，那你本身已经不是一个独立存在的东西。

　　总之，常一不变、独立存在的东西不能发挥作用，也不能承受东西。没有这么一个常一不变的、能承受一切东西。发挥作用跟承受作用，一定是第八识，它受熏习又生起来，由种子生起来，是这么一种相似相续的一种体态，不能是常一不变的，不能有一个东西贯穿一切的，这个贯穿一切的东西到底是什么东西，这是人自己异化的、增加上的东西，你没法儿解释这个东西到底是什么。

　　所以这个第二缘起，分别爱非爱缘起，也就是它是一个依他起的东西，不是依自起的东西。可是我们自己老认为，我生下来了，我活下来了，我过我的日子，一直到老而死，里头有一个贯穿不变的长久东西。这只是自己一个相信，不但自己相信，是自己安排的东西，你能安排有这样一个体态的东西，这个能安排、能认为，还是要常常变的，只是相似相续，可是呢？到了人理解的时候，就变了，性质就变了，又赋予它所谓的常一不变。底下就拿这个象作比喻：

　　“譬如众多生盲士夫未曾见象”，生盲就是生下来就是瞎子，佛家哲学里头认为我们都是生下来就是瞎子。这瞎子是什么意思呢？就是无明生盲，生下来就看不见东西，因为无明所盲，就是一种颠倒错乱，这种认识把我们的眼睛蒙闭了，所以你看不见真正的原因，也根本看不见真正的自己。“未曾见象”，没有看见过象，拿象来譬喻阿赖耶识。

　　“复有以象说而示之”，于是有人说这是个象，怎么怎么样，把这大概的形象说给他。

　　“彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁”，把象带到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，有的摸到象的鼻子，有的摸到象的牙，有的接触到象的耳朵，有的接触到脚，有的接触到尾巴，有触脊梁，各自摸的不同，部位不同，可是都是阿赖耶识。

　　“诸有问言：象为何相？”问了：象是怎么样子？眼睛看不到，摸到是怎么样子的？

　　“或有说言象如犁柄”，犁的把一样，“或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。”有各种各样的说法，用现在的说法，摸象身上的尘土的话，可以认为它是原子，总之摸象的一部分，摸着什么他就认为是什么。

　　“若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。”不能了解这二种缘起的无明生盲，我们都是这样子的无明生盲，不了解这个阿赖耶识。“亦复如是”，也是这样子的。

　　猜测，猜测时候还要增加自己的东西，离不开增加自己的东西来猜测，所以这也就是或有计执自性为因，这计执，太执著了，就有增益。用马克思的话，就是异化。坚信有个东西就是实实在在的，脱离一切东西存在的。

　　“或有计执自性为因，或有计执宿作为因”，这跟前头讲的宿作为因，有个命定的东西，这个决定权不在我们自己身上，要有一个另外的一个命定者，所以说“宿作为因”，宿作也不是阿赖耶识，这个宿作有一个独立存在的、依靠自己能成立的东西来决定。

　　“或有计执自在为因”，有能自在变化这么一个东西。

　　“或有计执实我为因，或有计执无因无缘”，倒是这个干脆，信根本没有原因，没有因缘，这倒直接了当。

　　要依第二缘起呢，“或有计执我为作者，我为受者”，现在我为作者，我为受者，这是我们自己常识里头就是这么认为，这普通常识就是我们很长时间习惯的结果，习惯的认识。

　　…

《摄大乘论 第11讲 (第12讲没有录音)》全文未完，请进入下页继续阅读…