第１１講：第二品(第９頁第１行－１８行)

　　(１９９４年１月２３日)

　　上次講到第一緣起第二緣起，第一緣起是分別自性緣起，第二緣起是分別愛非愛的緣起。分別自性緣起，就是名言種子，所謂名言種子就是執著所取、能取分別的種子，叫分別自性緣起。分別愛非愛的緣起，就是十二支緣起，就是所謂十二因緣，無明緣行，行緣識……。

　　自性緣起我們好象覺得是直線的，所有的雜染品法，能夠使它自性顯現出來。十二緣起呢，就是無明緣行，行緣識等，無明就代表了所有的煩惱，煩惱裏頭就有十大煩惱，有的把後五種作爲邪見的煩惱，這煩惱就很多了，十大煩惱、根本煩惱、還有隨煩惱，隨煩惱有二十種，還有不定的心所。

　　這個十二支緣起，我們前頭說好象曲線似的，增上緣生起的，無明對行呢，有增上的作用，所有的十大煩惱跟二十隨煩惱，它都能引起這個不善行、惡行。惡行也有很多東西，殺盜淫妄酒等等十種不善，所以煩惱是很多的，同時引起了行爲、業，也很多，煩惱跟業，造成了我們生活裏頭很重要的核心。在我們日常生活裏頭，煩惱跟業占了主要的地位，可以說生活結構裏主要都是這些東西，這些又使我們獲得異熟果，就是由過去的煩惱、業所感，那麼我再由現在的煩惱、業又感引起將來的異熟果，這就引起了愛非愛的果。這個煩惱跟業，都是生起愛非愛果的增上緣，所以這部分是我們生活裏頭的一個很重要的成分。

　　兩種緣起，一種是自性，名言種子，就是執著有能取、所取的分別，一種就是種種煩惱跟種種的業，能引起後來的異熟果。這兩種緣起錯綜在一起，就變成現在我們所有的雜染品法，無論是有情世間跟器世間，我們自己的宇宙完全是由這個來決定的。

　　“于阿賴耶識中若愚第一緣起，”對于第一緣起不能理解，是錯誤的認識，于是乎

　　“或有分別自性爲因，或有分別宿作爲因，或有分別自在變化爲因，或有分別實我爲因，”不明白阿賴耶識，于是造成不同的執著。有的認爲有自性爲因，自性就是認爲宇宙人生都是自性，也叫勝性生起的，它不理解阿賴耶識的真正的情況，于是就認爲阿賴耶識就是自性，這麼一種認識。這裏頭就把阿賴耶識的本來的情況就變了，本來阿賴耶識跟雜染品法是互相依靠、互相爲因的，假設它把阿賴耶識認爲就是自性、就是勝性，那麼這就把阿賴耶識原來的那個性質完全變了。我們知道所有的原因都是無常、無我的，必須無常、無我才能構成真正的原因，可是它這一誤會，認爲就是自性、勝性，那就把阿賴耶識的性質改變了。

　　實際上它是不能作原因的，前邊我們已經講到了，它常法、或者自己獨立存在的法，都不能作爲生起的原因，因爲它本來不變，它自己不是依靠旁的東西生起，是依靠它自己生起，這種法，它也不能使其它東西生起。所以自性這個東西已經不是跟阿賴耶識一樣的了。

　　“或有分別宿作爲因”，宿作，就是命定，就是現在的宿命論。如果我們所有的原因都歸于過去的造因，歸于過去的造業呢，我們的行爲就沒法兒影響了，那麼現在的行爲也不能起作用，只是認爲一切都是命定的，現在的行爲一點沒有影響，這種也是錯誤的。並且，它的這個宿作，也是改變了阿賴耶識原來的性質。

　　“或有分別自在變化爲因”，它這個自在變化是它能自在變化，旁的東西可以隨它自在變化，可是它本身呢，就是不能自在變化了，本身也是個常的東西、獨立存在的東西。它的自在變化，也是覺得既然阿賴耶識能生起一切法，于是就認爲阿賴耶識就是他所說的能自在變化，這個能自在變化呢，它已經跟阿賴耶識的生起一切法的情況已經完全不同了。 “或有分別實我爲因”，實我，就是說一切東西都有一個實在的、永久不變的東西，必須以這實我才能爲因。就如同我們現在說的物質不滅，有一個不滅的東西，爲一切的原因。

　　“或有分別無因無緣”，根本就沒因沒緣，就是在阿賴耶識本身說認爲它不再有其它的東西生起，只有它能生起一切萬法、萬物，這就是無因無緣。實際上，無論他或是實我爲因、或是宿作爲因，實際上這些東西啊，都是無因無緣。前頭我們講過了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的。所以我們找原因呢，很奇怪，非要找一個最後的原因，就是象物質不滅，這不滅的東西就是沒原因的，因爲它要有原因的話，它不會不滅，任何有原因的東西都會滅，它是所造作成的、各種條件決定的，那它一定是要滅的。

　　佛教哲學裏頭講，刹那刹那生滅，滅不待因，當下生起當下就滅。所以你講以不滅爲因、以實我爲因、以常一不變爲因，這實際上就是主張無因，又無因又無緣，所以找了半天還是找不著原因，當你找著最後的原因時候，已經沒有原因了。這也很奇怪，這個矛盾不好解除，按佛教裏頭說，這就是顛倒、這就是無明，所以實際上找了半天原因，還是放棄了原因、還是沒有原因，要不然就是找的沒邊兒，找不著頭兒，找著頭兒又沒原因，找不著頭兒還找，認爲還沒找著原因，還沒走到頭兒，沒走到頭兒就認爲沒找著原因。

　　所以阿賴耶識跟其它的法，跟前七識或是雜染品法，它互相爲因緣，它無所謂頭兒，它也無所謂常一不變，它也沒有獨立存在的性質，看起來找原因只能這麼找，其它的找不到原因，你費了半天勁，找著頭兒了，實際也沒有頭兒了，要不你追追追，到底找不到頭兒，也覺得不甘心，所以自己矛盾。這是第一緣起。

　　“若愚第二緣起”，第二緣起，是分別愛非愛緣起，用現在的話，就是在價值觀上，你喜歡的東西和不喜歡的東西。他對阿賴耶識第二緣起的作用弄不清楚，就

　　“複有分別我爲作者，我爲受者。”只有我是作者，我是受者，所有的東西都我一人負責任。實際上這個我，要是常一不變的話，它也不能有作用，也不能有感受，所以我們普通都認爲，我可以擔負一切、領受一切、承受一切，象這個都是認爲有一個我，追求自己的價值觀，完成所謂自己的理想，一定自己得努力。這個自己看怎麼說了，這個自己不能是常一不變的，也不能是獨立存在的，常一不變和獨立存在根本沒有一點兒存在的可能。你象它要是有一個獨立存在、常一不變的東西，它能有所作爲嗎？它能有所承受嗎？它有所作爲的時候，一定是有許多的事情要作，那你本身已經不是一個獨立存在的東西。

　　總之，常一不變、獨立存在的東西不能發揮作用，也不能承受東西。沒有這麼一個常一不變的、能承受一切東西。發揮作用跟承受作用，一定是第八識，它受熏習又生起來，由種子生起來，是這麼一種相似相續的一種體態，不能是常一不變的，不能有一個東西貫穿一切的，這個貫穿一切的東西到底是什麼東西，這是人自己異化的、增加上的東西，你沒法兒解釋這個東西到底是什麼。

　　所以這個第二緣起，分別愛非愛緣起，也就是它是一個依他起的東西，不是依自起的東西。可是我們自己老認爲，我生下來了，我活下來了，我過我的日子，一直到老而死，裏頭有一個貫穿不變的長久東西。這只是自己一個相信，不但自己相信，是自己安排的東西，你能安排有這樣一個體態的東西，這個能安排、能認爲，還是要常常變的，只是相似相續，可是呢？到了人理解的時候，就變了，性質就變了，又賦予它所謂的常一不變。底下就拿這個象作比喻：

　　“譬如衆多生盲士夫未曾見象”，生盲就是生下來就是瞎子，佛家哲學裏頭認爲我們都是生下來就是瞎子。這瞎子是什麼意思呢？就是無明生盲，生下來就看不見東西，因爲無明所盲，就是一種顛倒錯亂，這種認識把我們的眼睛蒙閉了，所以你看不見真正的原因，也根本看不見真正的自己。“未曾見象”，沒有看見過象，拿象來譬喻阿賴耶識。

　　“複有以象說而示之”，于是有人說這是個象，怎麼怎麼樣，把這大概的形象說給他。

　　“彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁”，把象帶到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，有的摸到象的鼻子，有的摸到象的牙，有的接觸到象的耳朵，有的接觸到腳，有的接觸到尾巴，有觸脊梁，各自摸的不同，部位不同，可是都是阿賴耶識。

　　“諸有問言：象爲何相？”問了：象是怎麼樣子？眼睛看不到，摸到是怎麼樣子的？

　　“或有說言象如犁柄”，犁的把一樣，“或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。”有各種各樣的說法，用現在的說法，摸象身上的塵土的話，可以認爲它是原子，總之摸象的一部分，摸著什麼他就認爲是什麼。

　　“若不解了此二緣起，無明生盲亦複如是。”不能了解這二種緣起的無明生盲，我們都是這樣子的無明生盲，不了解這個阿賴耶識。“亦複如是”，也是這樣子的。

　　猜測，猜測時候還要增加自己的東西，離不開增加自己的東西來猜測，所以這也就是或有計執自性爲因，這計執，太執著了，就有增益。用馬克思的話，就是異化。堅信有個東西就是實實在在的，脫離一切東西存在的。

　　“或有計執自性爲因，或有計執宿作爲因”，這跟前頭講的宿作爲因，有個命定的東西，這個決定權不在我們自己身上，要有一個另外的一個命定者，所以說“宿作爲因”，宿作也不是阿賴耶識，這個宿作有一個獨立存在的、依靠自己能成立的東西來決定。

　　“或有計執自在爲因”，有能自在變化這麼一個東西。

　　“或有計執實我爲因，或有計執無因無緣”，倒是這個幹脆，信根本沒有原因，沒有因緣，這倒直接了當。

　　要依第二緣起呢，“或有計執我爲作者，我爲受者”，現在我爲作者，我爲受者，這是我們自己常識裏頭就是這麼認爲，這普通常識就是我們很長時間習慣的結果，習慣的認識。

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