第１２講(２月２０日)沒有錄音 　　

　　第１３講：第二品(第９頁第１８行－第１０頁第１行)

　　(１９９４年３月６日)　　

　　上次我們講到種子的五個頌。現在有些個事情找不到真正原因，于是乎就想法子找下去，找的結果就出了許多的問題。所以找原因的問題的確是非常重要的問題。要真正能找到原因的話，我們就能控製結果。要找不到真正的原因的話，常常是有許多問題出來，失敗呀，或者是再回頭，造成種種的麻煩，代價很大。

　　尤其咱們現在看，許多問題也是由于找原因找的不合適，現在注意道德問題了，過去我們好象不大注意這問題，以爲搞經濟就是搞經濟，跟道德沒有多大關系，象類似這樣的看法呢，就造成了反反複複出了很多問題，這是很明顯的事情。

　　在我們人生裏頭，也是在這找原因，我們要是找著真正的原因呢，于是乎把我們的生活跟未來都可以安排的更好，所以我們現在對佛學的理解，也就是真正能夠找到原因，找到原因以後呢，可以把我們的未來，按照自己的意向展開。不但這樣子，就是我們怎樣成爲一個覺者，徹底的一個覺悟的人，也就有了可能。所以我們對找原因、找真正的原因，這問題呀，絕對不應該馬馬虎虎，否則就會反反複複地受許多不必要的折磨，這不必要的折磨也就是惡性循環，長期地說就是輪回。

　　輪回怎麼能打破，這要知道爲什麼形成輪回？佛教裏頭講主要的就是無明的問題，這個無明掩蓋了我們整個的生活。怎麼解決無明的問題，就是解決我們生死輪回的原因的問題。現在我們對佛教的理解，最主要的問題就抓住我們輪回的原因，形成無明的原因，來進行對治。前面我們也談過，佛教最主要的問題呢，就是它不承認獨立存在的東西，不承認常一不變的東西，也就是不承認人我跟法我。所以承認有獨立存在、承認有常一不變，這就是人類的愚癡。現在五個頌子講種子、講熏習，也是主要跟獨立存在的這個觀點、跟常一不變的觀點，有所不同。前頭講種子最主要的是要刹那滅。

　　底下講的是熏習的條件，裏頭也是有這個可熏，跟能熏相應，都是以至于後來許多地方都屢次提到，常一不變的東西不能發揮作用，也就是不能作原因，阿賴耶識是不是也是常一不變呢？不是，是不是也是獨立存在的呢？不是。它必須跟其它的雜染法互爲因果。所以種子裏頭有俱有，它要跟它的果同時存在，同時生滅，它跟這個果的關系非常密切。

　　就拿我們現在生活裏頭，每時每刻，我們所有的活動，都跟我們的阿賴耶識、自己的阿賴耶識有密切的關系，所有一切都要靠阿賴耶識提供條件，我們對于阿賴耶識也提供條件，能熏習跟所熏習的關系，能生跟所生的關系，種子跟果是能生跟所生的關系，這能生跟所生的關系非常密切，跟我們有最親密的關系，我們一舉一動都跟它有關系，一方面受它的種子的影響，另一方面我們又生成種子。

　　底下談到熏習的問題，種子是這樣的重要，就是因、真正的因，而且這個因呢，跟世間所說的因都不相同。那麼世間所找的因呢，都是找一個最後的絕對東西，那麼現在我們找的因都是刹那刹那生滅的，跟你這個果關系密切，同時存在。所以這個因很特別，非常特別，我們可以跟世間所有認爲是原因的，都可以作個分析、比較，安立這麼個因，就是阿賴耶識、種子，是怎麼建立起來的？一個關鍵問題就是熏習問題，世間的找出的原因，都不講熏習。

　　人生宇宙無論任何的現象，它形成的原因，在阿賴耶識是種子，就是因緣，親因親緣，比種瓜得瓜、種豆得豆那種親切的還要親切。這個親因親緣，你可以看世間所有的找原因的，都找不到這親因親緣，一般找的都是增上緣，可是真正的形成親因親緣的因緣，最主要的是一個熏習問題，那就是要構築我們的人生，構築我們整個的宇宙，關鍵問題都在熏習上。

　　這個熏習到底是怎麼回事情呢？，它這熏習裏頭有一個能熏跟所熏的問題，剛才說原因，這因果就是能生、所生的問題，這個熏習呢，就是能熏、所熏的問題，怎麼樣構成這個能熏、所熏的實際情況呢？

　　“堅、無記、可熏，與能熏相應，所熏、非異此，是爲熏習相。”

　　先提的所熏，有四個條件，所熏的條件就是指的阿賴耶識，你找不著所熏的東西，就是它能夠儲藏這個熏習，這個種子，這樣一個識體，你要找不著還熏不成，熏到什麼裏頭去呢？所熏的問題是很重要的，要沒有所熏的話，也熏不成種子。于是所熏有四個條件，第一就是堅，第二是無記，第叁是可熏，第四是與能熏相應。

　　什麼叫堅？堅對著什麼來說的？是鑒別什麼問題呢？就是象風、聲這些東西，它不堅住，是流動態，首先要堅住，而不是流動的。阿賴耶識呢，它是相似相續，從無始以來到現在，以至到將來轉識成智，把阿賴耶識轉成大圓鏡智，之前這一長的時期，它的堅住，那就跟普通的風、聲音、電，以至于我們的第六識、前五識、第七識，都不同。尤其是前六識，不能受熏，不夠受熏的條件，當然以下還可以看出來，其它的色法也是不能生受熏，外種子還是不能合乎受熏的條件。所以這堅住有鑒別的作用，一方面這個風、電，聲音，一方面指的第六識、前五識這樣子，它不是一個穩定的體態，不穩定，所以它不能受熏。

　　前頭說是能受熏的條件，阿賴耶識跟種子，也是刹那刹那生滅的，決不能有一點停留的，但是它還有一個條件，就是一定是長期相似相續，保持一定穩定的體態。所以堅住，就是指它這種長期的相似相續，這是堅住，它排斥變動太大的、流動性的東西。固然是要刹那刹那生滅，但是它還要有條件，就是它要穩定。

　　底下，第二個條件就是無記。無記鑒別的是什麼呢？它鑒別的是種特別香、特別臭、特別好、特別壞，這種香臭、善惡，它們可以記別，記別成善，記別成惡，記別成香，記別成臭，它要排斥這種。本來是很香的東西，很臭的東西，它就拒絕受熏了，要使它變味，這很難。所以它鑒別的就是這種很強烈的東西，所以它本身要是就是善、就是惡，它就不再能受熏了，而無記的東西才能容納這個善、容納這個惡，在氣味上它是無記的，它就能容納香、容納臭。不能容納香臭的東西，它就不能受熏，不能容納善跟惡的東西它也不能受熏。

　　所以這個要鑒別。阿賴耶識能受熏，不但它有長期的相似相續，而且還要無記，不能記別它是善、不能記別它是惡，這種條件。要沒這種條件的話，象我們做的好事、壞事，它就熏不進去，它不容納善也不容納惡，所以這個第二條件就是無記，不能記別它是善、不能記別它是惡，它才能容納善跟惡的熏習。

　　第叁個條件就是可熏。它這個可熏的意思，就跟能熏有密切關系，跟能熏很能揉和在一起，中間一點障礙都沒有，互相揉和的很密切，這是可熏。分分的都能輾轉揉和，就是任何的物質，比如水跟奶，種種的液體的東西能互相揉和，氣體的東西也能互相揉和，而比氣體更能揉和的，那就是識體，就是阿賴耶識能夠受前七識的熏習，就是我們現在一起心、一動念，這個，跟第八識都密切的揉和在一起，這個密切的程度恐怕比任何的氣體、任何的液體揉和的情況都要密切。所以可熏的意思，就是跟能熏的東西能揉和在一起，這是可熏。

　　底下，是與能熏相應。相應的意思也非常之重要，相應都指的是同時同處，非一非異。就拿阿賴耶識跟我們前七識的關系，不但有時候能熏所熏揉和在一起，還跟我們前七識同時、同處，非一非異，不相離的，這樣的條件，這是與能熏相應。＝

　　所熏必須合乎這些標准，所以這是四個所熏的條件。

　　《成唯識論》把能熏的條件也補出來了，能熏也是四個條件。阿賴耶識所熏條件上次我們也提到了，提到裏頭無記性補充了說，如來的第八淨識無垢識，大圓鏡智，“唯帶舊種，非新受熏”，這在卷二第十五頁(《藏要》本在第十七頁上)上，講到如來的第八淨識它不受熏，原因是什麼呢？就是不合乎無記性的條件。因爲如來的第八淨識是無漏善，無漏的，是善，它就不能再受熏了。

　　上次還講了可熏性的時候，第叁個條件，“若法自在，性非堅密”，前面講的可熏呢跟那個能熏揉和在一起，密切揉和在一起。這個可熏，《成唯識論》又提出了這樣的條件，“若法自在，性非堅密”，這兩個又是鑒別什麼呢？鑒別心所，阿賴耶識有五種遍行心所，這個阿賴耶識的遍行心所爲什麼不能受熏？因爲它不合乎可熏性。

　　可熏性還有一個附帶的條件就是，“若法自在”，這個法是自在的，就是心王，阿賴耶識是心王，它能自在，所以一般比喻心是心王，心所好象是臣，王來臣隨，好象它是被領導的，不能自己獨立的。“若法自在”，阿賴耶識的心王是能自在的，所以它能受熏，不自在的東西不能受熏。這是鑒別的什麼呢？鑒別的是心所有法。指的五種遍行。

　　還有就是他提到的“性非堅密”，指的真如，真如不能受熏，真如太堅密了，世界上沒有比它再堅強、再細密了，沒法兒形容的，沒法兒測量，不可思議，這樣的東西它不會受熏。

　　《起信論》就提出真如可以受熏，這是很特別的說法。佛教麼，真如是無爲法，無爲法如何受熏？現在說，它又堅又密，怎麼能受熏？假設真如都能受熏，它還能生出小真如來，那就很奇怪了。

　　所以這是《成唯識論》裏頭又增加了兩個條件，就是在可熏裏頭，與能熏相應，這相應在《成唯識論》裏頭，它說的就是共和合性，一塊和合起來。在《攝大乘論》裏頭，講的是相應，相應等于共和合性，這共和合性也就是，他解釋，是同時同處，不即不離，非一非異。所謂相應，所謂共和合性，就指的是兩者之間的關系，就是能熏跟所熏的關系，同時同處，不即不離，這也是所熏的重要條件，這鑒別的東西就多了，凡是互相離開了、不和合、不同處、不相應的都不能夠受熏，它跟能熏的關系非常密切。

　　大家不要…

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