..续本文上一页人假设他下了决心，发了心，我一定要把这真理发现、推广，那力量非常大的！不要小看自己。可作恶也很了不起，什么事情都能作出来，车匪路霸、走私，什么都可以作，作得花样翻新。尤其现在商品社会，那现在只要赚钱，我的办法多的很，偷税漏税，所以人的思想很活跃，不可小看，他能造坏事情，也能作好事情，要转向。咱们说这个活的力量，大家承认不承认？我们假设一个人活八十岁、活九十岁、活一百岁，拿这个时间里头我想作点事业，有理想的人他能作出来，很了不起，可惜，现在都把精力浪费掉了，自己给自己造出了痛苦，是吧，非常可惜。我们说的太远了，结合实际太多了，当然佛教里头共相要结合自相，你共相离不开自相，法就是自相、共相。
咱们再说这个活的问题，过去我们在双周会上也谈过，它底下的定义，训释词说“由种种法熏习种子所积集故”，这个很要紧。前头谈过，你讲因果，这个活，是不是有时候就是没原因蹦出来的，思想最活，偶然性很多啊，是不是偶然就是活呢？有无原因？它原因所限制的，就成机械了，就限制你活了，是不是有偶然性呢？是不是有没有原因的东西？我们讨论这因果规律，是无因呢还是不平等因？无因就是没有原因，天产石猴是蹦出来的。追究追究，找黄河的根源，追来追去，越来越小，到了没水的地方，是不是无因就生出黄河来了？
你刚才说这个心能量这么大，是不是没有原因？还是有原因？这怎么解释，怎么解决呢？我们双周会也提过，大概有的同学还在想这个问题。这个问题，就在它的种子是无量无边的、还是有量有边的？有量有边的，就很容易变成机械动物；无量无边的，你也不能说它是机械动物、也不能说它是偶然的。
而且，这缘有四缘，种子现行的时候，必须有增上缘的帮助，叫方便因也可以，必须有方便因协助，它才能现行。就拿我们互相之间就是增上缘，互为增上，你的阿赖耶识里头，种子是无量无边的，所以能够实现的话，有待于异熟因、你的增上因，你要没有业力的话，它这个也实现不了。所以一个人的事业，有一个规划、有个理想、然后付诸行动，里头还必须有兴趣，非要这么作不可，这个现实的情况就是这样，所以这个不只是亲因亲果的问题，还要有增上缘的问题。这就把有因无因、还是机械化的问题就可以解决一点。这个问题大家要特别注意，将来研究，写文章、多考虑考虑，到底世界上是不是有没有原因的东西？这个大问题，你说有原因就成了机械论了，机械唯物主义，不是辩证唯物主义了，所以马克思还知道固然存在决定意识，这个意识还反回来影响存在了，必须还得开这个路，要不然就麻烦了，人就成了机械化了，人就成了机器人了，是不是这样子。是人所创造的东西，不是人了。
偶然的问题，牵涉到因果规律的问题，到底有原因、没原因，尤其在新的氛围上怎么理解它这个不机械化，这个问题是比较复杂的，希望以后大家对这个问题深入地来研究。这个对我们真正探讨出因果规律来是很必要的。佛教经典里头有许多重要问题，有待于我们开发，尤其慈氏学。
种种的法熏习的种子，所积集，所积集的地方，这个在世亲的《释论》里头，藏文翻“积集”这个词的意思，就是满字，很充分、很满的，什么都包括在内了。还有“极积集”，极端的“极”，“极积集一合相”，世亲解释的，极端地积集起来了，你看聚集起来了，很充满，而这个“一合相”，成了一合相，到了阿赖耶识里头好象都是种子都摄藏着。
“极积集一合相”也很有意思，把所有的都积集在阿赖耶识里头，其实我们每个人一天心里所想、所办的事情，都有一个摄藏的地方，这个对我们以后都起到一个引导作用、规定作用。所以心的意思，就是阿赖耶识，它就表现了对于种子方面无量无边的东西积集在一起。所以普通心是什么呢？积集，就是指的种子这个积集，而积集，还是极积集，非常大的积集。所以这就是心。
现在我们把这个心跟阿赖耶识、跟阿陀那识它的意义可以弄清楚了。它的训释词、就是定义，所谓阿赖耶识是什么呢？简单说起来就是摄藏；阿陀那识，就是执受。这个执受，世亲跟无性解释，如同这个屋子里头灯光都充满了，这种执受法，那就是我们所有的地方都被阿赖耶识照着、执受，现在我们所谓器官、所谓身体，都不能离开阿赖耶识，离开阿赖耶识已经不是身体、不是器官了。所谓器官必须有阿赖耶识来执受，必须有咱们不大愿意承认的这个阿赖耶识，也不容易认识清的这个阿赖耶识，它在那儿执受，不但它执受，还变现出来，由它的种子变现出来我们的身体跟器官，然后执受。变现就跟心有关，所有的种子都集中在心里头，所以心就是积集的意思。所以前头一个摄藏、一个执受、一个积集。
底下，“复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识？名阿陀那识？”
提出这样的问题，那么为什么佛不对于声闻乘直接谈阿赖耶识？当然底下也用逆的方法谈这个问题，谈阿赖耶识的名字，但为什么不直接了当地对于声闻乘讲阿赖耶识？这个问题也非常重要。
底下说“由此深细境所摄故。”这个深细境，在前头稍微介绍了世亲的解释，把深细跟粗浅或者粗显对立起来，“由此深细境所摄”，深细境，按他们的解释，就是阿赖耶识，因为深细境，在自相方面就是阿赖耶识。第七识一般小乘里头都不大承认，他就承认第一种意，等无间缘的意。“由此深细境所摄”所以他就不谈了。
“所以者何？”就是进一步问，
“由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说、然智得成解脱成就，故不为说。”因为他也不需要了，他就需要证阿罗汉果，他就需要一切智。这一切境智跟一切智还不同，一切境智，在后边还叫一切智智，一切智的智，过去翻译叫一切种智。现在要按藏文也可以翻译成一切行相智，主要的是一切智的智。佛认识的领域，最主要的是一切智智，他所了解的是一切智，对象是一切智。所以他成为一切智的智。这个将来我们对《庄严现观论》，就是对般若学、慈氏学里的般若学要进一步研究的时候，关涉的比较多。
在声闻“不于一切境智”，这一切境智实际就是指的一切智的智，他这个“一切境智处转”，在那个智处转，就是拿智作对象，作认识对象，这个声闻并不拿认识作对象，他就是以蕴、处、界这些法作对象，他的结果叫一切智，不叫一切智智，所以他不是在一切境智的地方转，就不以智为所缘缘。“是故于彼虽离此说然智得成”，虽然离开阿赖耶识的说法，他的智，他的要求、他想达到的就是一切智，也叫遍智，它有尽智、有遍智，他的智慧就是遍智，遍知一切，尽智就是解脱的意思，解脱烦恼。所以阿赖耶识跟他讲没用，虽然离开阿赖耶识的说法，“然智得成”他的智，他的一切智、他的遍智还可以成就。那么解脱呢，也可以成就，他也可以尽智成就，他的遍智、尽智都可以成就，所以用不着跟他讲这个。
“若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。”所以呢，非为菩萨来讲阿赖耶识不可，为什么呢？因为他要在一切处的智上头转，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛，“是故为说”，所以要跟他谈这个问题。
“若离此智不易证得一切智智。”这个一切智的智，真正讲起来，还是指的无分别智。这个我想，对无性的话，很应该注意，我把这段念一下，把意思稍微介绍一下。我们想将来在活页的“参考消息”里大家陆续需要的参考，慢慢印出来。这一段话也非常重要。无性解释《摄大乘论》，他说：
“若以此智等者”要离开这个阿赖耶识的智，也就是“若离阿赖耶识智，不能永断，于义遍计”，这个于义遍计，这话很重要。义，我们可以稍微融通一下叫做对象，用我们所知的对象于义遍计，要不谈阿赖耶识这种智慧的话，就只有遍计所执义，于这个义遍计，不能永断，你这个人的遍计所执问题解决不了。而遍计所执的问题在佛教里是个很大的问题，它因为是关涉到所谓人我、法我、常见、断见，这一切都是于义遍计。
为什么讲唯识、破外境，就是破的于义遍计，遍计于义。其实我们所有的对象都是你识的一种显现，不是外在的。这不是外在的问题要彻底明了的话，必须建立阿赖耶识，才能把你主观的认识客观化。于义遍计，实际是你唯心的增益，是你主观的增益，增加到客观上、增加到事实上的，这个于义遍计就是这个意思。也就是为什么唯识学要反对外在的对象，外在的对象根本不存在，是莫须有的，是你附加上的，是主观，不是客观，就是不是真实的东西，是根本没有的东西加上去的，主观生出来的。所以，假设要不讲阿赖耶识，实际上你对于义遍计，对对象要遍计的、执着对象的，就没法断了。
“彼不断故”，这个于义遍计要是不断的话，“无分别智则不得有”，无分别智就不能有。“执有遍计所执义故”，因为什么不能遍计所执呢？为什么你不能得到无分别智呢？主要就是你执有遍计所执义，你的对象都是遍计所执、都是根本没有的东西，你认为有，根本一点儿影象都没有，你认为有，这就是遍计所执义，你说这武断性有多大。自己骗自己，你要是不断这个于义遍计，就只有遍计所执的义的对象。“由此因缘不易证得一切智智。”你为什么不易证得一切智智，就因为你不懂阿赖耶识，你懂了阿赖耶识，你就知道外在的东西是你附加上的、根本不存在的，这样你才能够理解到一切智智是什么，理解到你对智慧能认识，因为你所取根本不存在，你能取也根本没有，这就是“虚妄分别有，于此二都无”，能取所取，根本没有这回事情，客观、主观根本没有这回事情，那么这样子你才能证得一切智智。
“所以者何”，为什么不能证得一切智智？“能证一切所知共相是分别智，知遍计义自相分别展转不同”，你能证了一切所知境界的共相是分别智，一切所知的共相是什么呢？是分别智。知这个“遍计义自相分别展转不同”，你所以知道世界上一切所有的东西、你所遍计的对象都是自相分别，都成为自相分别展转不同，这个跟那个不同，都形成不同，这就是所谓辩证唯物论。“虚妄分别有”，是假有，“于此二都无”。展转不同的遍计义的自相分别，展转不同。
“以无边故决定无能其证一切”，你要知道一切的虚妄分别的东西，你绝对不能知道普遍的东西，所以“于此二都无”。在这个虚妄分别上头，所取能取都根本不存在，可是你就认为能取所取所表现的是一切花花世界里各种各样不同的东西，所有分别的东西，无量无边的。刚才说的种子是无量无边的，这虚妄分别也是无量无边的，什么都可以成为虚妄分别，分别出来的东西。所以这样，你要知道这分别智，虚妄分别，所有的三界、所知，都不出一个分别。遍计义的自相，三界唯心，就是唯有虚妄分别，这虚妄分别是什么都可以分别出来，这个展转不同，此彼不分，一、异、断、常，种种的分别。
“以无边故”，这展转不同的虚妄分别的东西是没有边的，就是跟前头说的“极积集”，把所有的无量无边的种子都能够摄藏在阿赖耶识里。
“决定无能其证一切”，将来这种办法，从遍计义方面来说，于义遍计，没法都知道一切的东西，没法形成一切智智。它的共相跟我们真如作诸法的共相不一样，它那个遍计所执的义正跟真如相反。所以，你没法按世间知识共同体来说，没法儿找出一个共性，整个的共同的东西，它本来就是一个差别，差别到底。
现在这个世界的趋势瓦解到底、分离到底，为什么瓦解分离，就因为各种理解所好不同，纵欲的原因，喜欢的东西千差万别，所以你没法统一它，所以没法其证。你想法找出一个共同的东西来，这个所知体有一个共同的意思，本来是往差别那边走，你找不出无差别、无分别。现在，个人主义，本来趋向各自为政，喜好无穷，这哪能统一，没法统一。于是孔老夫子说“和为贵”，和也很难，现在要开首脑会议，要和一点。这贸易的问题，要不然每个国家的经济问题没法解决。这个这无量无边，就决定没有能够“其证一切”。
那么“若知此唯阿赖耶识，能生习气转变力故，义有情我显现而转，尔时觉知无所取义，如是亦能知无能取”，这句话很重要，你要知道只是阿赖耶识里头能生起的习气、种子转变，这个义，就是法我，有情我就是人我，义我跟有情我，就是法我跟人我，显现而转。法我跟人我都是阿赖耶识显现的一个影象，这个是依他起的，是假有，显现而转的。
尔时觉知无有所取，根本是阿赖耶识自己转变出来的，是种子显现出来的，根本没有实际的东西，根本不象你所指的那个外在的实实在在、常一不变、独立存在的东西，这东西根本没有。那么这个时候，你知道阿赖耶识有这个作用，就觉知无有所取，这个所取不存在了，“如是亦能知无能取”，这个“无能取”，这个能取也不存在了，就是主观世界、客观世界都不存在了。
“由此证得无分别智”，这样才能证得无分别智。底下“次后得智”，从证真如以后的后得智，“如所串习通达法性”，已经很熟习能通达法性，诸法的法性，我们能通达，这个共相又具体、又抽象。“由一切法共相所显”，一切法的所有的相都表现出来，都表现的是这么一个相，“真如一味知一切法于一刹那亦易证得一切境智非无边故”，这样然后，“要经三无数劫者，此显积习广大资粮，方能证得广大殊胜一切种相微妙果智”。底下还是，我们要能够对众生、旁的人有利益的，必须得有这种智慧，才能真正对人民有利，才能利众生。所以这段话下边我们把它印出来，大家参考，讲的比较透彻。
《摄大乘论 第6讲》全文阅读结束。