..續本文上一頁人假設他下了決心，發了心，我一定要把這真理發現、推廣，那力量非常大的！不要小看自己。可作惡也很了不起，什麼事情都能作出來，車匪路霸、走私，什麼都可以作，作得花樣翻新。尤其現在商品社會，那現在只要賺錢，我的辦法多的很，偷稅漏稅，所以人的思想很活躍，不可小看，他能造壞事情，也能作好事情，要轉向。咱們說這個活的力量，大家承認不承認？我們假設一個人活八十歲、活九十歲、活一百歲，拿這個時間裏頭我想作點事業，有理想的人他能作出來，很了不起，可惜，現在都把精力浪費掉了，自己給自己造出了痛苦，是吧，非常可惜。我們說的太遠了，結合實際太多了，當然佛教裏頭共相要結合自相，你共相離不開自相，法就是自相、共相。

　　咱們再說這個活的問題，過去我們在雙周會上也談過，它底下的定義，訓釋詞說“由種種法熏習種子所積集故”，這個很要緊。前頭談過，你講因果，這個活，是不是有時候就是沒原因蹦出來的，思想最活，偶然性很多啊，是不是偶然就是活呢？有無原因？它原因所限製的，就成機械了，就限製你活了，是不是有偶然性呢？是不是有沒有原因的東西？我們討論這因果規律，是無因呢還是不平等因？無因就是沒有原因，天産石猴是蹦出來的。追究追究，找黃河的根源，追來追去，越來越小，到了沒水的地方，是不是無因就生出黃河來了？

　　你剛才說這個心能量這麼大，是不是沒有原因？還是有原因？這怎麼解釋，怎麼解決呢？我們雙周會也提過，大概有的同學還在想這個問題。這個問題，就在它的種子是無量無邊的、還是有量有邊的？有量有邊的，就很容易變成機械動物；無量無邊的，你也不能說它是機械動物、也不能說它是偶然的。

　　而且，這緣有四緣，種子現行的時候，必須有增上緣的幫助，叫方便因也可以，必須有方便因協助，它才能現行。就拿我們互相之間就是增上緣，互爲增上，你的阿賴耶識裏頭，種子是無量無邊的，所以能夠實現的話，有待于異熟因、你的增上因，你要沒有業力的話，它這個也實現不了。所以一個人的事業，有一個規劃、有個理想、然後付諸行動，裏頭還必須有興趣，非要這麼作不可，這個現實的情況就是這樣，所以這個不只是親因親果的問題，還要有增上緣的問題。這就把有因無因、還是機械化的問題就可以解決一點。這個問題大家要特別注意，將來研究，寫文章、多考慮考慮，到底世界上是不是有沒有原因的東西？這個大問題，你說有原因就成了機械論了，機械唯物主義，不是辯證唯物主義了，所以馬克思還知道固然存在決定意識，這個意識還反回來影響存在了，必須還得開這個路，要不然就麻煩了，人就成了機械化了，人就成了機器人了，是不是這樣子。是人所創造的東西，不是人了。

　　偶然的問題，牽涉到因果規律的問題，到底有原因、沒原因，尤其在新的氛圍上怎麼理解它這個不機械化，這個問題是比較複雜的，希望以後大家對這個問題深入地來研究。這個對我們真正探討出因果規律來是很必要的。佛教經典裏頭有許多重要問題，有待于我們開發，尤其慈氏學。

　　種種的法熏習的種子，所積集，所積集的地方，這個在世親的《釋論》裏頭，藏文翻“積集”這個詞的意思，就是滿字，很充分、很滿的，什麼都包括在內了。還有“極積集”，極端的“極”，“極積集一合相”，世親解釋的，極端地積集起來了，你看聚集起來了，很充滿，而這個“一合相”，成了一合相，到了阿賴耶識裏頭好象都是種子都攝藏著。

　　“極積集一合相”也很有意思，把所有的都積集在阿賴耶識裏頭，其實我們每個人一天心裏所想、所辦的事情，都有一個攝藏的地方，這個對我們以後都起到一個引導作用、規定作用。所以心的意思，就是阿賴耶識，它就表現了對于種子方面無量無邊的東西積集在一起。所以普通心是什麼呢？積集，就是指的種子這個積集，而積集，還是極積集，非常大的積集。所以這就是心。

　　現在我們把這個心跟阿賴耶識、跟阿陀那識它的意義可以弄清楚了。它的訓釋詞、就是定義，所謂阿賴耶識是什麼呢？簡單說起來就是攝藏；阿陀那識，就是執受。這個執受，世親跟無性解釋，如同這個屋子裏頭燈光都充滿了，這種執受法，那就是我們所有的地方都被阿賴耶識照著、執受，現在我們所謂器官、所謂身體，都不能離開阿賴耶識，離開阿賴耶識已經不是身體、不是器官了。所謂器官必須有阿賴耶識來執受，必須有咱們不大願意承認的這個阿賴耶識，也不容易認識清的這個阿賴耶識，它在那兒執受，不但它執受，還變現出來，由它的種子變現出來我們的身體跟器官，然後執受。變現就跟心有關，所有的種子都集中在心裏頭，所以心就是積集的意思。所以前頭一個攝藏、一個執受、一個積集。　　

　　底下，“複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識？名阿陀那識？”

　　提出這樣的問題，那麼爲什麼佛不對于聲聞乘直接談阿賴耶識？當然底下也用逆的方法談這個問題，談阿賴耶識的名字，但爲什麼不直接了當地對于聲聞乘講阿賴耶識？這個問題也非常重要。　　

　　底下說“由此深細境所攝故。”這個深細境，在前頭稍微介紹了世親的解釋，把深細跟粗淺或者粗顯對立起來，“由此深細境所攝”，深細境，按他們的解釋，就是阿賴耶識，因爲深細境，在自相方面就是阿賴耶識。第七識一般小乘裏頭都不大承認，他就承認第一種意，等無間緣的意。“由此深細境所攝”所以他就不談了。　　

　　“所以者何？”就是進一步問，　　

　　“由諸聲聞不于一切境智處轉，是故于彼雖離此說、然智得成解脫成就，故不爲說。”因爲他也不需要了，他就需要證阿羅漢果，他就需要一切智。這一切境智跟一切智還不同，一切境智，在後邊還叫一切智智，一切智的智，過去翻譯叫一切種智。現在要按藏文也可以翻譯成一切行相智，主要的是一切智的智。佛認識的領域，最主要的是一切智智，他所了解的是一切智，對象是一切智。所以他成爲一切智的智。這個將來我們對《莊嚴現觀論》，就是對般若學、慈氏學裏的般若學要進一步研究的時候，關涉的比較多。

　　在聲聞“不于一切境智”，這一切境智實際就是指的一切智的智，他這個“一切境智處轉”，在那個智處轉，就是拿智作對象，作認識對象，這個聲聞並不拿認識作對象，他就是以蘊、處、界這些法作對象，他的結果叫一切智，不叫一切智智，所以他不是在一切境智的地方轉，就不以智爲所緣緣。“是故于彼雖離此說然智得成”，雖然離開阿賴耶識的說法，他的智，他的要求、他想達到的就是一切智，也叫遍智，它有盡智、有遍智，他的智慧就是遍智，遍知一切，盡智就是解脫的意思，解脫煩惱。所以阿賴耶識跟他講沒用，雖然離開阿賴耶識的說法，“然智得成”他的智，他的一切智、他的遍智還可以成就。那麼解脫呢，也可以成就，他也可以盡智成就，他的遍智、盡智都可以成就，所以用不著跟他講這個。

　　“若諸菩薩定于一切境智處轉，是故爲說。”所以呢，非爲菩薩來講阿賴耶識不可，爲什麼呢？因爲他要在一切處的智上頭轉，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛，“是故爲說”，所以要跟他談這個問題。

　　“若離此智不易證得一切智智。”這個一切智的智，真正講起來，還是指的無分別智。這個我想，對無性的話，很應該注意，我把這段念一下，把意思稍微介紹一下。我們想將來在活頁的“參考消息”裏大家陸續需要的參考，慢慢印出來。這一段話也非常重要。無性解釋《攝大乘論》，他說：

　　“若以此智等者”要離開這個阿賴耶識的智，也就是“若離阿賴耶識智，不能永斷，于義遍計”，這個于義遍計，這話很重要。義，我們可以稍微融通一下叫做對象，用我們所知的對象于義遍計，要不談阿賴耶識這種智慧的話，就只有遍計所執義，于這個義遍計，不能永斷，你這個人的遍計所執問題解決不了。而遍計所執的問題在佛教裏是個很大的問題，它因爲是關涉到所謂人我、法我、常見、斷見，這一切都是于義遍計。

　　爲什麼講唯識、破外境，就是破的于義遍計，遍計于義。其實我們所有的對象都是你識的一種顯現，不是外在的。這不是外在的問題要徹底明了的話，必須建立阿賴耶識，才能把你主觀的認識客觀化。于義遍計，實際是你唯心的增益，是你主觀的增益，增加到客觀上、增加到事實上的，這個于義遍計就是這個意思。也就是爲什麼唯識學要反對外在的對象，外在的對象根本不存在，是莫須有的，是你附加上的，是主觀，不是客觀，就是不是真實的東西，是根本沒有的東西加上去的，主觀生出來的。所以，假設要不講阿賴耶識，實際上你對于義遍計，對對象要遍計的、執著對象的，就沒法斷了。

　　“彼不斷故”，這個于義遍計要是不斷的話，“無分別智則不得有”，無分別智就不能有。“執有遍計所執義故”，因爲什麼不能遍計所執呢？爲什麼你不能得到無分別智呢？主要就是你執有遍計所執義，你的對象都是遍計所執、都是根本沒有的東西，你認爲有，根本一點兒影象都沒有，你認爲有，這就是遍計所執義，你說這武斷性有多大。自己騙自己，你要是不斷這個于義遍計，就只有遍計所執的義的對象。“由此因緣不易證得一切智智。”你爲什麼不易證得一切智智，就因爲你不懂阿賴耶識，你懂了阿賴耶識，你就知道外在的東西是你附加上的、根本不存在的，這樣你才能夠理解到一切智智是什麼，理解到你對智慧能認識，因爲你所取根本不存在，你能取也根本沒有，這就是“虛妄分別有，于此二都無”，能取所取，根本沒有這回事情，客觀、主觀根本沒有這回事情，那麼這樣子你才能證得一切智智。

　　“所以者何”，爲什麼不能證得一切智智？“能證一切所知共相是分別智，知遍計義自相分別展轉不同”，你能證了一切所知境界的共相是分別智，一切所知的共相是什麼呢？是分別智。知這個“遍計義自相分別展轉不同”，你所以知道世界上一切所有的東西、你所遍計的對象都是自相分別，都成爲自相分別展轉不同，這個跟那個不同，都形成不同，這就是所謂辯證唯物論。“虛妄分別有”，是假有，“于此二都無”。展轉不同的遍計義的自相分別，展轉不同。

　　“以無邊故決定無能其證一切”，你要知道一切的虛妄分別的東西，你絕對不能知道普遍的東西，所以“于此二都無”。在這個虛妄分別上頭，所取能取都根本不存在，可是你就認爲能取所取所表現的是一切花花世界裏各種各樣不同的東西，所有分別的東西，無量無邊的。剛才說的種子是無量無邊的，這虛妄分別也是無量無邊的，什麼都可以成爲虛妄分別，分別出來的東西。所以這樣，你要知道這分別智，虛妄分別，所有的叁界、所知，都不出一個分別。遍計義的自相，叁界唯心，就是唯有虛妄分別，這虛妄分別是什麼都可以分別出來，這個展轉不同，此彼不分，一、異、斷、常，種種的分別。

　　“以無邊故”，這展轉不同的虛妄分別的東西是沒有邊的，就是跟前頭說的“極積集”，把所有的無量無邊的種子都能夠攝藏在阿賴耶識裏。

　　“決定無能其證一切”，將來這種辦法，從遍計義方面來說，于義遍計，沒法都知道一切的東西，沒法形成一切智智。它的共相跟我們真如作諸法的共相不一樣，它那個遍計所執的義正跟真如相反。所以，你沒法按世間知識共同體來說，沒法兒找出一個共性，整個的共同的東西，它本來就是一個差別，差別到底。

　　現在這個世界的趨勢瓦解到底、分離到底，爲什麼瓦解分離，就因爲各種理解所好不同，縱欲的原因，喜歡的東西千差萬別，所以你沒法統一它，所以沒法其證。你想法找出一個共同的東西來，這個所知體有一個共同的意思，本來是往差別那邊走，你找不出無差別、無分別。現在，個人主義，本來趨向各自爲政，喜好無窮，這哪能統一，沒法統一。于是孔老夫子說“和爲貴”，和也很難，現在要開首腦會議，要和一點。這貿易的問題，要不然每個國家的經濟問題沒法解決。這個這無量無邊，就決定沒有能夠“其證一切”。

　　那麼“若知此唯阿賴耶識，能生習氣轉變力故，義有情我顯現而轉，爾時覺知無所取義，如是亦能知無能取”，這句話很重要，你要知道只是阿賴耶識裏頭能生起的習氣、種子轉變，這個義，就是法我，有情我就是人我，義我跟有情我，就是法我跟人我，顯現而轉。法我跟人我都是阿賴耶識顯現的一個影象，這個是依他起的，是假有，顯現而轉的。

　　爾時覺知無有所取，根本是阿賴耶識自己轉變出來的，是種子顯現出來的，根本沒有實際的東西，根本不象你所指的那個外在的實實在在、常一不變、獨立存在的東西，這東西根本沒有。那麼這個時候，你知道阿賴耶識有這個作用，就覺知無有所取，這個所取不存在了，“如是亦能知無能取”，這個“無能取”，這個能取也不存在了，就是主觀世界、客觀世界都不存在了。

　　“由此證得無分別智”，這樣才能證得無分別智。底下“次後得智”，從證真如以後的後得智，“如所串習通達法性”，已經很熟習能通達法性，諸法的法性，我們能通達，這個共相又具體、又抽象。“由一切法共相所顯”，一切法的所有的相都表現出來，都表現的是這麼一個相，“真如一味知一切法于一刹那亦易證得一切境智非無邊故”，這樣然後，“要經叁無數劫者，此顯積習廣大資糧，方能證得廣大殊勝一切種相微妙果智”。底下還是，我們要能夠對衆生、旁的人有利益的，必須得有這種智慧，才能真正對人民有利，才能利衆生。所以這段話下邊我們把它印出來，大家參考，講的比較透徹。

《攝大乘論 第6講》全文閱讀結束。