..续本文上一页有阿陀那识的执受的话，这个根器也没有作用。

　　这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识，它也有根，第六识它也有根，第六识不象我们说的，脑子或心脏是第六识的根，第六识的根就是第七识，第七识的根就是第八识。第八识的根也是第七识。有的是有色根，有的是无色根。

　　既然眼睛有眼根，那么第六识是什么根呢，现在自然的答案就是脑子、脑海，过去说是肉团心。那么是不是第六意识、它的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。当然从这脑子里头哪一部分失掉作用，比如在身上有所表现，这可以归结为意识问题。可是这意识千变万化，脑细胞也跟着千变万化，要按现在的说法，必须脑细胞先转动，意识才跟着转动，可是意识里头很复杂，怎么能意识的转动跟脑子的转动能合拍，也很成问题。

　　所以现在你说一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？那里头意思就是说，精神这个特质、性质还有点问题，不象色法似的，就是真正存在，那个存在还打问号，所以现在都是离开心法讲生命科学。

　　心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，非要强迫这个心法离开色法不成，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？承认不承认它存在？可是你自己评判问题、评判真假的时候，能评判的人那还是一个“能认识”，最后你认为真的、假的、主的、次的，最后还是没有请出那个能认识。可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？是怎么个看法？

　　我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的单独存在，不能不承认跟色法有分别。现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢？能作评判员的是什么？能作最后决定的是什么？他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。

　　所以就是心法跟色法一定有区别，各有各的特色。你不能掺杂，掺杂起来就不好办了。我们先不说哪个是真实不真实。现在就说，一个活的物体跟一个死的物体到底有哪些不同？分别在哪？一个活的动物跟尸体有没有分别？所以藏识讲完了又讲取识，取不但是作用，是真正有这个事在，有这个心在。心跟色法不一样，执受一切有色，不但有有色的东西，还有无色的东西，这有色必须有个执受问题，没有执受的它就没有作用。

　　我们还可以倒着来，有色能证明你有识的存在，现在一定这么看，你没有这个脑子，你能想事吗？可是这脑子要没有识，执受能起作用吗？这个官司谁来评判？

　　“执受一切有色根故，一切自体取所依故。”一切自体，有生命的自体，取所依，这个取就是执受的意思，执受的所依。而我一提到这个，说第七识，第七识怎么怎么样，“你拿出来个样儿来！咱们承认你第七识。”我们常常都是拿认识物质的那个方法来认识心理，这是不是错误？是不是取消心跟色的分别？是不是就已经有这个认为色法是本体的意思？这些都是错误的认识，可以说是没经过批判、没经过分析的一种错误认识。你说我不认识色法，你不知道什么是物质，那你要这么说我，我不能承认。我说你不认识心法，他也认为是污蔑。可是这两种法是有不同的性质，你为什么非要把它融混呢？非要强迫色法代替心法，心法不能单独存在，心法没有特色、没有特质，也可以说就不承认心法。

　　这个一切自体的“取”，不止是色法的取，心法也有取，就是它也有根的问题，根器问题，一切自体取，必须有这么一个所依，就是阿陀那识。所以阿赖耶识是藏的作用，而这儿是取的作用。这藏好象是有点儿被动，取好象有点儿能动。　　

　　“所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。”

　　为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。

　　就小虫子也是这样，蚕吐丝，那么它是一个工厂，吐出丝，人想法造这个丝都不容易，蚕拉的丝很坚硬，本来这都是异熟果，人死能在异熟果上想点儿改进的办法，没有彻底。蚕是个活机械，吃的是桑叶，桑叶到了它身体里以后就变了，生出种种的特别的东西。所以这很奇怪，这个活的工厂能够造出人不能造的东西，它就是因为有执受的问题，而且它一期生死，不会干，不会变成另外的死物，所以说有此执受无有失坏，它也不变质。“尽寿随转”，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。

　　那么我们现在需要用物质来表示精神的存在呢，那就是拿这个活着的时候，跟死了有什么不一样？而且活着时候的小生物它有特别的作用，蚕吐丝、蜂酿蜜，人没法酿蜜，所以人想出种种办法，造出糖来，或是利用蜜，再作其它东西，只是能这样，所以这执受作用很厉害。一个死蜂它就不能再造蜜了，没有作用了。所以能“尽寿随转”，这个寿，就是一期生死，这一期生死，现在说有生物钟。怎么有生物钟？就证明有执受和没执受有分别，能执受的东西不是色，证明有执受作用的东西在里面。　　

　　“又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”

　　前面是说死的时候随转，这是说生的事。对生，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。这样相续正结生时，这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前后生之间。“取彼生故”，在这个时候它能够取彼生，有个取，这个取彼生的生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个一期生死、另外的一期生死。

　　那么这个精子和卵子的合和，在中国就是看作“身体发肤，受之父母”，在这个佛教里分析，精子卵子合和，还是取彼生，取这个精卵合和的阿陀那识。就是要生起的时候，结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，要有一个阿陀那识来执受。不但有阿赖耶识、阿陀那识来执受，还得有精子卵子合和的体，还不是父母的第八识、阿赖耶识显现，是你自己阿赖耶识显现的东西，来执受。父母的精卵合和，那么，我怎么能去执受呢？所以这里头都有阿赖耶识跟阿陀那识的作用在里头。取彼生，也就是说它只取精卵合和的、慢慢发展。

　　父母未生前是什么状态？这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子，所以“取彼生故，执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。十个月期满要降生，普通认为这都是父母的关系，母亲的关系。　　

　　“是故此识，亦复说名阿陀那识。”就是说不但有藏的作用，还有取的作用，所以在我们人生里头，一个藏、一个取是时刻都不能离开的。　　

　　底下说“此亦名心。”这个识名字很多，所以这些地方都讲亦名，后头讲阿赖耶识……(录音结束)。

《摄大乘论 第4讲》全文阅读结束。